مدیریت برنامه ریزی درسی

مارتین هایدگر و مکتب اگزیستانسیالیزم (اگزیستانسیالیسم)     استاد : دکتر بیانی     گردآورنده : علی محمد سبحانی دانشجوی کارشناسی ارشد رشته برنامه ریزی درسی   پائیز1390   به نام آن كه جان را فكرت آموخت چراغ دل به نور جان برافروخت ز فضلش هر دو عالم گشت روشن ز فيضش خاك آدم گشت گلشن فلسفه چیست ؟ فلسفه حوزه‌اي از دانش بشري است كه به پرسش و پاسخ درباره مسائل بسيار كلي و جايگاه انسان در آن مي‌پردازد؛ مثلاً اين كه آيا جهان و تركيب و فرآيندهاي آن به طور كامل مادي است؟ آيا به وجود آمدن يا به وجود آوردن جهان داراي هدف است؟ آيا ما مي‌توانيم پاسخ قطعي بعضي چيزها را بيابيم؟ آيا ما آزاد هستيم؟ آيا ارزشهاي مطلقي وجود دارند؟ تفاوت اصلي فلسفه يا علم در اين است كه پاسخهاي فلسفي را نمي‌توان با تجربه يا آزمايش تاييد كرد. از جهتي مي‌توان براي فلسفه دو معني در نظر گرفت، در معني نخست مراد از فلسفه عبارت است از تامل و تحقيق عقلاني و پيشين در باب موضوعات خاص مي‌باشد. موضوعاتي از قبيل خدا، شناخت، هستي، اخلاق، انسان، ذهن، جامعه و ... در اين معني از فلسفه، فلسفه به عنوان دانشي با موضوع خاص مي‌باشد كه فراتر از آن نمي‌رود. براي مثال فلسفه در نزد ابن سينا و يا ملاصدرا يعني علم به وجود و اوصاف آن، يا نزد كانت فلسفه يعني تامل عقلاني در باب شناخت و معرفت انسان و يا فلسفه نزد ويتگنشتاين يعني تحقيق و تامل در باب زبان و ... در چنين تلقي‌اي از فلسفه، فلسفه در معنايي محدود به كار مي‌رود و در محدوده خاصي محدود جهان، شناخت، زبان، انسان و در اين معنا، فلسفه معناي عامي ‌مي‌يابد و حوزه وسيعي را شامل مي‌گردد به گونه‌اي كه شامل تمام حوزه‌هاي محدودي كه هر فيلسوف براي خود در نظر گرفته است، مي‌گردد. حال آنچه از فلسفه در عنوان "تاريخ فلسفه" مراد است، همانا معني دوم از معاني سابق مي‌باشد چرا كه آنچه با عنوان تاريخ فلسفه مورد بررسي واقع شده و مي‌شود طيف گسترده‌اي از مباحث فلسفي اعم از هستي، خدا، جهان، انسان، اخلاق، معرفت و ... را شامل مي‌گردد. تحقيق در معني فلسفه مستلزم تحقيق در معني تاريخ فلسفه است. فلسفه، حيات انديشه است. فلسفه پرسش از وجود موجود و علم به اعيان موجودات است. فلسفه سير مدام و در راه بودن است. افلاطون وجود موجود را ماهيات ثابته و ارسطو منشايت اثر و دكارت من متفكر دانسته و كانت مابعدالطبيعه را متعلق به ماهيت بشر خوانده و آن را منحصر در نقادي شناسايي انگاشته و هگل فلسفه را بكلي از معناي يونانيش كه حب دانايي است دوره كرده و آن را عين دانايي و دانندگي مطلق دانسته است. فهم اين معاني بدون انس با آنها ميسر نيست و اين انس هم به صرف خواندن و آموختن فلسفه، يعني با علم فلسفه، حاصل نمي‌شود. طي طريق در انديشه فلسفي ما را به انس با اين معني مي‌رساند. با اين همه رسوخ در تفكر گذشته و تذكر نسبت به آن، شرط هر تفكر تازه است. اما بايد آن زمان فرا رسد – و شايد بزودي فرا رسد – كه بشر بتواند نه با راي فضولي بلكه با خروج از آن، يعني خروج از اداره خود و خودرائي، ندايي را بشنود كه او را به تفكر مي‌خواند؛ آن وقت بشر از مفهوم به معني مي‌رود و پرسش قلبي از وجود مي‌كند. وقتي پرسش قلبي مطرح باشد، ديگر حتي تفكيك پرسش و پاسخ هم مورد ندارد بلكه پرسش عين پاسخ است. فلاسفه تصديق دارند كه از طريق علم حصولي نمي‌توان به اعيان و ماهيت موجودات و اشياء رفت بلكه اين فقط با انس و در اصول حضور ميسر است. تفكر اصيل همزبان شدن با وجود و با متفكران است. در سير تفكر، پرسش و پاسخ يكباره با هم مي‌آيد. ويليام جيمز مي‌گويد: فلسفه چيزي جز وصول به كنه حقايق اشياء و غور در معاني عميق آنها نيست و در سلسله واقعيات، پيدا كردن جوهر ذاتي يا به قول اسپينوزا ذات جوهري آنهاست؛ بدين طريق تمام حقايق با هم متحد مي‌گردند و به "كلي مافوق كليات" مي‌رسند. در فلسفه لذتي وجود دارد؛ حتي در سراب بيابانهاي علم بعدالطبيعه جذب و كششي هست. هر طالب علمي ‌اين معني را تا هنگامي‌كه ضروريات قاطع حيات مادي او را از مقام بلند انديشه به سرزمين پست مبارزه اقتصادي فرود نياورده است، درك مي‌كند. اغلب ما در بهار عمر خويش روزهاي طلايي را گذرانده‌ايم كه در آن معني قول افلاطون را كه "فلسفه لذتي گرامي ‌است" درك كرده‌ايم، در آن روزها عشق به حقيقتي ساده آميخته با اشتباه براي ما خيلي برتر از لذايذ جسماني و آلودگيهاي مادي بود. ما همواره در خود نداي مبهمي ‌مي‌شنويم كه ما را به سوي اين نخستين عشق به حكمت مي‌خواند. ما مثل براونينگ چنين مي‌انديشيم كه: "طعام و شراب من براي تحصيل معني زندگي است". قسمت اعظم زندگي ما بي‌معني است و در ترديد و بيهودگي هدر مي‌رود؛ ما با بي‌نظمي‌هايي كه در درون و بيرون ماست مي‌جنگيم و مع ذلك حس مي‌كنيم كه اگر بتوانيم روح خود را بشكافيم يك امر مهم و پرمعني در آن پيدا مي‌كنيم. ما در جستجوي فهم اشياء هستيم: "معني زندگي براي ما اين است كه خود و آنچه را كه به آن برمي‌خوريم به روشني و شعله آتش مبدل سازيم." مانند ميتيا در "برادران كارامازوف" از "كساني هستيم كه احتياجي به آلاف الوف ندارند، فقط پاسخي به سوالات خود مي‌خواهند." ما مي‌خواهيم ارزش و دورنماي اشيايي را كه از نظر ما مي‌گذرند دريابيم، و بدين وسيله خود را از طوفان حوادث روزانه بركنار داريم. ما مي‌خواهيم پيش از آنكه دير شود اشياي كوچك را از بزرگ تشخيص دهيم و آنها را چنانكه در واقع و نفس الامر هستند ببينيم. ما مي‌خواهيم در برابر حوادث و ناملايمات خندان باشيم و هنگام مرگ هم تبسمي‌ بر لب داشته باشيم. ما مي‌خواهيم كامل باشيم و نيروها و قواي خود را بررسي كنيم و آنها را نظم و ترتيب دهيم و اميال خويش را هماهنگ سازيم، زيرا نيروي منظم و مرتب آخرين سخن اخلاق و فن سياست و شايد آخرين كلمه منطق و مابعدالطبيعه نيز هست. ثورو مي‌گويد: "براي فيلسوف شدن داشتن افكار باريك و حتي تاسيس مكتب خاص كافي نيست، تنها كافي است كه حكمت را دوست بداريم و بر طبق احكام آن زندگي ساده و مستقل و شرافتمندانه و اطمينان بخش داشته باشيم."             اگر ما فقط حكمت را پيدا كنيم مي‌توانيم مطمئن باشيم كه بقيه به دنبال آن خواهند آمد. ليكن چنين اندرز مي‌دهد: "نخست اموري را كه براي روح خوب و صالح است جستجو كن تا چيزهاي ديگر بر آن بيفزايد و يا لااقل فقدان آن حس نشود." حقيقت ما را توانگر نمي‌سازد ولي آزاد بار مي‌آورد. كلامي ‌از ويتگنشتاين وجود داشت كه اشليك هم نقل مي‌كرد داير به اينكه فلسفه نظريه و آموزه نيست، فعاليت و عمل است. حاصل و نتيجه فلسفه مجموعه‌اي از گزاره‌هاي صادق يا كاذب نيست، زيرا علوم بايد به اينگونه گزاره‌ها رسيدگي كنند؛ بلكه صرفاً عمل روشن كردن و تحليل و در بعضي موارد، برملا كردن مهملات است. جمله‌اي كه بعضاً بكار مي‌رود اينكه مساله "حل نمي‌شود، منحل مي‌شود" كه از جمله كارهاي فلسفه است. فلاسفه بزرگ هميشه به زباني حرف زده‌اند كه افراد عادي از آن سر در آورده‌اند و بنابراين، جوهر و چكيده آن را دست كم بصورت ساده فهميده‌اند. ديد و بينش محوري و اساسي فلاسفه بزرگ ساده است.(راسل) هدف فيلسوف بيان حقيقت است و بنابراين او از نظر حرفه‌اي در اين كار نيست كه به اظهارات ارزشي مبادرت كند، كار او اين نيست كه به مردم بگويد چه بايد بكنيد، چون اينگونه گفته‌ها ارزشي است و بنابراين به معناي دقيق كلمه، نه به هيچ وجه صادق است و نه كاذب. از طرف ديگر، چون هدف او كشف حقايق امكاني (contingent) و تجربي هم نيست از جهت حرفه‌اي احكام تركيبي و تجربي هم صادر نمي‌كند. كار فيلسوف از اساس با كار معلم اخلاق و دانشمند تفاوت دارد. كار حرفه‌اي او، بر پايه آن دو فرقي كه گفتيم، كشف آنگونه حقايق تحليلي است كه نسبتهاي منطقي بين مفاهيم را آشكار مي‌كنند. فلسفه ذاتاً و عمدتاً عبارت از تحليل مفاهيم است بعد از اينكه در جهان قرار گرفتيد، اولين وظيفه‌اي كه فلسفه پيدا مي‌كند توصيف است. فيلسوف مي‌خواهد شيوه‌ها و وجوه مختلف بودن ما را در دنيا بررسي و توصيف كند. حقيقت فلسفه انكشاف چيستي موجود و نحوه وجود آن است و اين حقيقت از آن جهت كه تاريخي است در هر دوره‌اي به نحوي و با نامي ‌ظاهر مي‌شود. تاريخ ترقي انسانيت در طول فرهنگ سازي و مدنيت، همه از بركت تفكر فلسفي بوده است. زيرا راه گوش و چشم و بيني را مي‌توان بست و نشنيد و نديد و نبوييد اما راه تفكر و فهم را نمي‌توان بست، زيرا در دست بشر نيست و جرياني دروني و باطني است. بنابر عقيده افلاطون، وظيفه فلسفه چيزي جز اين نيست كه معرفت و دانش معقول را جانشين ايمان سازد و براي اثبات درست بودن قوانين و سرمشقهايي كه مورد اطاعت كوركورانه جامعه است براهين و دلايل معقول پيدا كند. به عبارت ديگر تمام آن قوانين و سرمشقها را به محك استدلال بزند و از صحتشان در پرتو برهان (و نه در پرتو ايمان) اطمينان حاصل نمايد. افلاطون و ارسطو حيرت را آغاز فلسفه دانسته‌اند. آيا در حقيقت فلسفه بي‌حاصل است؟ چرا بايد به فلسفه رسيد؟ به نظر مي‌رسد كه علم دائماً در پيشرفت است و حال آنكه فلسفه قلمرو خود را از دست مي‌دهد ولي اين امر فقط بدان جهت است كه فلسفه وظيفه‌اي سنگين و پرحادثه دارد و آن عبارت است از حل مسائلي كه هنوز ابواب آن بر روي روشهاي علوم باز نشده است: مانند مسائل خير و شر، زيبائي و زشتي، جبر و اختيار، و حيات و موت؛ به محض اينكه ميداني از بحث و بررسي معلوماتي دقيق با قواعد صحيح در دسترس مي‌گذارد علم به وجود مي‌آيد. هر علمي ‌مانند فلسفه آغاز مي‌شود و مانند فن پايان مي‌پذيرد؛ با فرضيه‌ها بيرون مي‌آيد و با عمل جريان پيدا مي‌كند. فلسفه تعبير فرضي مجهول است و يا تعبير فرضي اموري است كه به درستي و چنانكه بايد هنوز معلوم نشده است؛ فلسفه نخستين شكافي است كه در حصار حقيقت رخ مي‌دهد. علم سرزمين تسخير شده‌اي است كه در ماوراي آن مناطق آرامي ‌وجود دارد و در آن معرفت و هنر جهان ناقص و شگفت انگيز ما را مي‌سازند. فلسفه ساكن و متحير به نظر مي‌رسد، ولي اين امر از آن جهت است كه وي ثمرات پيروزي خود را به دختران خود، يعني علوم، واگذار كرده است، وي راه خود را به سوي مجهولات و سرزمينهاي كشف نشده ادامه مي‌دهد و در اين كار اشتهاي ملكوتي سيري ناپذيري دارد .حتي در اين راه مخالفت با فلسفه، خود نوعي فلسفه است. علم عبارت است از مشاهده نتايج و تحصيل وسايل؛ فلسفه عبارت است از انتقاد و تنظيم غايات، و چون امروز كثرت وسايل و اسباب و آلات با تعبير و تركيب ايدئالها و غايات متناسب نيست، زندگي ما به فعاليت پر سر و صدا و جنون آميز تبديل شده است و هيچ معني ندارد. ارزش يك امر بسته به ميل ماست، و كمال آن در ربط آن به يك نقشه يا يك كل است. علم بدون فلسفه مجموعه اموري است كه دورنما و ارزش ندارد و نمي‌تواند ما را از قتل و كشتار حفظ كند و از نوميدي نجات بخشد. علم، دانستن است و فلسفه حكمت و خردمندي است. فلسفه هم بطوري كه مي‌دانيم ميداني وسيع دارد و هر كس قوه تفكر و نيروي استنباط داشته باشد مي‌تواند در مسائل فلسفي چيزهايي بگويد كه قبل از او بفكر ديگران نرسيده است، لذا خواندن حاشيه‌هائي كه دانشمندان بر كتب فيلسوفان نوشته‌اند مي‌تواند براي كساني كه بخواهند از نظريه فيلسوفان مطلع گردند سودمند باشد. كسي نمي‌تواند فلسفه را از ديگري بياموزد. فيلسوف شدن راه و رسم معيني ندارد كه بشود في المثل با برنامه‌ريزي فيلسوف تربيت كرد. اگر كسي تاكنون يا به ميل و اراده خويش و يا به علت اينكه نظام آموزش و پرورش او را به اين راه هدايت نكرده، به فلسفه علاقمند نشده باشد، چه دلايلي مي‌توان براي او آورد كه چنين علاقه‌اي پيدا كند؟ به طور صريح، فلسفه پنج قسم بحث را دربر مي‌گيرد: 1- منطق: مشاهده و درون‌بيني، قياس و استقراء، فرض و تجربه، تحليل و تركيب، صور فعاليت انساني است كه منطق مي‌خواهد آن را تهيه و تنظيم كند، اين امر براي اغلب ما خشك و بي‌حاصل است، ولي با اينهمه، اصلاحاتي كه در روش تفكر و تحقيق نصيب مردم شده است از حوادث مهم تاريخ فلسفه محسوب مي‌شود. 2-  علم الاجمال: مطالعه شكل مطلوب، يا همان زيبايي، و نيز فلسفه هنر است. 3- اخلاق: مطالعه در رفتار كمال مطلوب است و علم خير و شر و علم حكمت عملي و به قول سقراط، علم اعلي است. 4- سياست: بحث در تشكيلات ايدئال اجتماع است (و چنانچه مي‌گويند فن به دست آوردن قدرت و حكومت و نگاه‌داري آن نيست) و بازيگران فلسفه سياسي عبارتند از: حكومت مطلقه، حكومت اشراف، حكومت عامه، سوسياليسم، آنارشيسم، و طرفداري از حقوق زنان. 5- علم مابعدالطبيعه: بحث در حقيقت بازپسين كليه اشياء است، يعني طبيعت واقعي ماده (علم الوجود) و روان (روانشناسي متافيزيك) و نسبت "روح" و "ماده" در ادراك و معرفت (بحث درباره معرفت انساني يا "شناسايي نگري"). مقدمه شکی نیست که بخشی از فلسفه جدید در غرب توسط مارتین هایدگر بسط و گسترش یافته است، این گسترش در حقیقت در امتداد جریان فکری عصر جدید است که در فرانسه با دکارت آغاز شده و در آلمان توسط کانت به اوج خود رسیده است. فلسفه جدید در غرب با تأکید بسیار بر نوعی خود آگاهی آن را متعالی دانسته تمام استنتاجات از واقعیت‏ها را مبتنی بر نگرش فلسفی می‏داند که بر شناخت خود آگاه استوار باشد. البته این نکته قابل تأمل است که خود هایدگر تحت تأثیر کانت و حتی هگل نیز بوده به نحوی که وی در جایی گفته کانت بر زندگی همه ما سایه افکنده است. و ازطرفی بسیاری معتقدند هایدگر به سبب اینکه احیاء کننده فلسفه نیستی و هگلی بود توانست کسب نام کند! بعضی از متخصصان معتقد بودند که فلسفه کانت فقط به مدد و یاری فلاسفه بعد از کانت انسجام پذیر و مستحکم شده است. یعنی برای رسیدن به یک نتیجه نسبتا قطعی در جریان تفکر فلسفی کانت می‏بایست هایدگر را که در جریان این تفکر است، بازشناسی کرد(نظری، 1373). اين تلقي قديمي است كه فلسفه بايد به امور نظري و انتزاعي و كلي بپردازد. تكنولوژي امري كاملاً مادي، انضمامي و جزئي است. اگرچه بحث از تكنولوژي در آثار قديمي تر حتي در آثار افلاطون به طور ضمني مطرح شده است، اما تكنولوژي به خودي خود تا پيش از دوره معاصر هيچ گاه يك موضوع فلسفي به شمار نرفته بود. در قرن نوزدهم ماركس و برخي ديگر از نوهگليان به توليد و تكنولوژي علاقه مند شدند. اين توجه پاسخي به اهميت و توان تكنولوژي بود كه در دوره انقلاب صنعتي خود را به خوبي نشان مي داد. مارتین هایدگر یکی از معدود فیلسوفانی است که به مسأله تکنولوژی به عنوان یک مسأله فلسفی نگریسته و نگاهی عمیقاً فیلسوفانه به موضوعی به ظاهر غیر فلسفی افکنده و آن را موضوع تفکر عمیق فلسفی (وجودی) قرار داده است. او یکی از نخستین متفکرانی است که در تکنولوژی (و روح حاکم بر آن) مسأله‏ای وجودی یافت و به بررسی شأن وجودی تکنولوژی، روح حاکم بر آن، ارتباط آن با حقیقت، ربط و نسبت آن با علم جدید و ماهیت و ذاتیات آن و … همّت گماشت. نظر هایدگر در باب تکنولوژی بخشی از پروژه عام او در باب تاریخ وجود است. وجود نه همانند ایده افلاطونی یا موناد لایبنیستی، بل همچون یک حادثه زمان مند؛ همچون به ظهور امدن خود وجود. لذا پرسش از تکنولوژی به نزد هایدگر، صرفا یک حوزه موجود بین تلاش یا تحقیق بشری، در کنار دیگر حوزه ها نیست بلکه این پرسش در مرکز پروژه وجود شناختی او قرار دارد و به همین دلیل مستلزم پرسش پدیدار شناختی بنیادین در باب ماهیت آن است. زندگی‌نامه هایدگر یکی از اگزیستانسیالیسمها در 26 سپتامبر سال در1889 مارتین هایدگر متولد شد، در روستای مسکیرش  (messkirche)در بادن ـ ورتمبورگ، در جنوب غربی آلمان و در دل کوهستان آلپ، هم چون نخستین فرزند خانواده‌ای تهیدست، سنت گرا و کاتولیک. هایدگر هرگز پیوند خود را با مسکیرش نگسست، و بارها به آن بازگشت، و مردم آنجا را نزدیک‌تر کسان به خود خواند. هایدگر 87 سال بعد در 22 مه 1976 برای واپسین بار قلم در دست گرفت و پیامی به مردم مسکیرش فرستاد. دوستش بر‌نهارد ولت چون خود او به عنوان هم شهری افتخار آفرین مسکیرش برگزیده شده بود. پیام هایدگر تبریک به ولت و مردم مسکیرش بود با این عبارت به پایان می رسید: بگذار روح تعمق‌گر مردم مسکیرش متحد باشد. زیرا امروز، در تمدن متحد تکنولوژیک، بیش از همیشه نیاز به تعمق، و دلبستگی به خانه مطرح است." هایدگر چهار روز بعد، در 26 مه 1976 در گذشت. واپسین کلامی که بر زبان آورد این بود: "سپاس گزارم‌". مراسم بدرود او دو روز بعد در فرایبورگ انجام شد. مراسم دینی کاتولیک‌ها به درخواست خود او در مسکیرش در کلیسای مارتین قدیس که تمام سالهای کودکی‌اش در صحن آن بازی می‌کرد، و پدرش خادم آن بود، انجام شد. در همان صحن میان مادر و پدرش به خاک سپرده شد. بر سنگ آرامگاه هایدگر نام و تاریخ تولد و مرگش آمده (و نا همسرش و تاریخ تولد و مرگ او که در 1992 در گذشت و کنارش آرمیده است). بر بالای نوشته‌ها ستاره‌ای نقش بسته است. یاد آور عبارت مشهور هایدگر که در 1947 نوشته بود: "اندیشیدن خود را به اندیشه‌ای يگانه سپردن است.انديشه‌اي که روزی هم چون ستاره‌ای بر بام آسمان خواهد درخشید‌". هایدگر از خود کتابها، رساله‌ها و درس گفتارهای فراوانی به یادگار گذاشت. اگر چند مقاله که چندان مهم نیستند، و در فاصله سالهای 1910 تا 1913 منتشر شدند بگذریم، می‌توان گفت که دوره نخست کار فکری هایدگر با انتشار دو متن آغاز شد. یکی رساله‌ی "نظریه‌ي حکم در روان شناسی باوری: یک درآمد انتقادی ـ تحصیلی به منطق "که در لایپزیگ به سال 1914منتشر شد، و دیگری پایان نامه‌ی دانشگاهی‌اش "نظریه دونس اسکاتوس در مورد مقوله‌ها و معنا" که در 1915 چاپ شد. کار دانشگاهی هایدگر با تدریس در رشته‌های یزدان‌شناسی کاتولیک و فلسفه در دانشکده‌ی فلسفه‌ی دانشگاه فرایبورگ در 1915 شروع شد، و با درس‌های مهمی درباره پدیدار‌شناسی، هرمنوتیک واقع بودگی، زمان، و برسی نو آورنه‌ی تاریخ فلسفه، در دو دانشگاه فرایبورگ و ماربورگ، در سالهای بعد، پیش رفت. در سال 1927 مشهورترین اثر فلسفی او با عنوان sein und zeit یا هستی و زمان منتشر شد. در آغاز دهه‌ی 1930 هایدگر با بازنگری در شماری از مبانی کار فکری‌اش، راهی تازه در اندیشیدن به هستی را در پیش گرفت که پس از طی مرحله‌ای که به «دوران دگرگونی» مشهور شده، به دستاورد‌هایی جدید منجر شد. مهمترین متنی که در حکم جمع بندی آراء فلسفی هایدگر در نخستین دوره‌ی کار فکری او به شمار می‌رود "هستی و زمان‌" است. بخش مهمی از زندگی هایدگر یا در کلاسهای درس گذشت، یا در اتاق کارش در خانه‌ی فرایبورگ، یا در کلبه روستایی‌اش در توتنائوبرگ، روستایی کوهستانی و جنگلی، او استاد دانشگاه بود و مدتی در زندگی اجتماعی‌اش نقش دیگری برای خود برگزید، عضو حزبی شد و برنامه سیاسی را تبلیغ کرد. ان حزب، حزب ناسیونال سوسیالیست آلمان، یا چنان که بیش‌تر مردم امروز آن را می‌شناسند حزب نازی بود. خود هایدگر بعدها از این کار با عنوان "حماقت بزرگ من" یاد کرد. هایدگر آدم ساده‌ای بود که همواره خلق و خوی روستایی خود را حفظ کرد. مردی بود خوش مشرب، مهربان، مهمان نواز، کم حرف، بسیار مودب، و عاشق پیاده‌روی و کوه‌نوردی. به گفته روستاییان، هیچ کس بهتر از او با کوه‌ها و جنگل‌ها منطقه آشنا نبود. همواره با دانشجویانش به گردش در کوه پایه‌ها می‌رفت، با آنان نزدیک بود، و رفتاری دوستانه داشت. در فروتنی ذاتی‌اش هیچ نشانی از کوشش تصنعی در پنهان کردن فاصله‌ی استاد و شاگرد که از دانشگاهای دوره‌ی ویلهلمی به ارث مانده بود، دیده نمی‌شد. ورزشهای اسکی و قایق رانی را بسیار دوست داشت، و در آنها ماهر بود. دلباخته‌ی فوتبال بود و به خانه‌ی همسایه‌ها می‌رفت تا از تلویزیون مسابقه‌ها را تماشا کند (هرگز تلویزیون نخرید اما رادیو داشت). به غذاهای محلی و شراب بادن علاقه‌مند بود. هر‌گاه در توتنایوبرک به سر می‌برد، فرصت شرکت در مراسم جشن‌های روستایی را از دست نمی‌داد. به ندرت از آثار موسیقی، نمایش‌ها و فیلم‌ها یاد کرده است. هایدگر به کلیسا نمی‌رفت، و معلوم نبود که در پایان عمر به کدام آیین مسیحی اعتقاد دارد. آشکارا از هر بحث دینی طرفه می‌رفت. حاضر جواب و بذارگو و هرچه پیر تر می‌شد بیشتر حالت مهربان و خندان می‌یافت. بیشتر عکس‌های آخرین سالهای او را با لبخند مشهورش نشان می‌دهند. خودش به شوخی می‌گفت که با این لبخند آدم‌های زیادی را فریب داده است. می‌گویند که چندان آدم خوددار و جدی‌ای نبود. برای مثال، در مراسم بدرود با شاگردانش در دانشگاه ماربورگ در 1928 صدایش می‌لرزید، و به گریه افتاده بود. با وجود این، از داستان عاشقانه‌اش با هانا آرنت معلوم می‌شود که خوب بلد بود که به منافع خود بیاندیشد، و بر احساسات خود لگام بزند. هانا آرنت و مارتین هایدگر برای اولین بار در سال 1924 یکدیگر را ملاقات کردند. در این هنگام آرنت یک دختر یهودی هجده ساله بود که وارد دانشگاه ماربورگ شده بود و در کلاسهای درس فلسفه هایدگر شرکت می‌کرد. رابطه‌ آنها به مدت پنج سال ادامه یافت، هر چند واژه «رابطه» عمق پیوند آنها را به درستی منعکس نمی‌کند. رابطه‌ای که در قالب عشق شور انگیز آغاز شد. طی سالهای متمادی، فرازها و نشیب‌های بسیاری را از سر گذراند. برای توضیح این رابطه در سالهای بعدی، واژه دوستی، هم بیش از حد بزرگ و هم بیش از حد کوچک است، هرچند آرنت و هایدگر محتملا همین واژه را به کار می‌برده‌اند. آرنت در یادداشتی، اعتراف گونه برای هایدگر ـ یادداشتی که البته ارسال نشد ـ عواطف متناقض خود را نسبت به او به این شرح جمع بندی می‌کند: مردی که نسبت به او وفادار و بی‌وفا ماندم، و هر دو هم با عشق. آرنت هنگام نوشتن این یادداشت پنجاه و چهار ساله بود و هایدگر بیش از هفتاد سال داشت. با تمام سر گذشتهایی که برای او اتفاق افتاد می‌بایست به این نظرش بسیار توجه کرد "باید راه اندیشه‌ی فیلسوف (denkweg) را به جای زندگی او مطرح کرد." هایدگر خودش با مذهب کاتولیک بزرگ شد. و در یکی از حوزه‌های دینی درس خواند و می‌خواست کشیش شود که نقد عقل محض critique of rue reason کانت را خواند و پس از مشاهده استدلال‌های کانت با او هم عقیده شد که براهین وجود خدا هیچ کس یک متقن نیست. بنابراین، به دانشگاه رفت و چندی علوم طبیعی و بعد فلسفه خواند و، به این ترتیب، آدمی شد بدون هیچ ایمان دینی مشخص. خودش گفته است من شخصی هستم "بی خدا" godless ، و گویی می‌خواسته بگوید تقدير این بوده که به چنین سر نوشتی دچار شوم. ولی اضافه می‌کند: "با اینهمه، شاید بی‌خدایی من به خدا نزدیکتر باشد تا خدا‌پرستی فلسفی"، و پیداست که این اعتقاد راسخ را از کانت گرفته و همچنان نگهداشته است که کسی از راه دلایل یا براهین عقلی به خدا نمی‌رسد. "رو به سوی خدا داشتن" ما بسیار با یقین تفاوت دارد. هایدگر نه ملحد و منکر وجود خداست و نه خدا پرست؛ متفکری است که راه را برای فهم تازه‌ای از این امر هموار می‌کند که متدین بودن به چه معناست. فلسفه هايدگر هایدگر با اینکه در مسیر کار فکری‌اش از مراحل گوناگون گذشت، و به نکته‌های بسیاری توجه کرد، اما همواره در مرکز بحث خود "مساله‌ی هستی" (seinsfragr) را قرار دارد. او از نخستین نوشته‌ها تا واپسین یادداشتهایش در بهار 1976،با شیفتگی از هستی و درباره‌ی هستی پرسید، و "مساله هستی" را "موضوع بنیادین اندیشه" (die sache des denkens)، و نکته‌ی اصلی در سخن فلسفی معرفی کرد، و این پرسیدن را "پرسش بنیادین" (grund frage  ) خواند، و با صراحت اعلام کرد که مساله اصلی و مرکزی فلسفه همین پرسش‌گری درباره هستی است، که بیشترین فیلسوفان آن را فراموش کرده، یا کنار گذاشته‌اند، و به نکته‌هایی دیگر پرداخته‌اند که در مقابل آن فرعی و کم اهمیت بوده‌اند. او کوشید تا فلسفه را به مسیر این پرسش‌گری بازگرداند، و از چشم‌انداز و افق این پرسش، دیگر مسائل فکری و معضل‌های بر آمده از کنش و زندگی انسانها را پیش بکشد. کمبود آشکار پیشینه‌ی محکم فکری برای این پژوهش تازه و جسورانه در قلمرو سخن فلسفی، کار را بر هایدگر بسیار دشوار می‌کرد. از جمله، او را بیان و زبانی خاص، و به وادی پرسشهایی نو ظهور می‌کشاند. اما برای کسی که با آثار و اندیشه‌های هایدگر آشنا و مانوس شده باشد، و به نو آوری‌های واژگانی و شیوه‌ی بیان ویژه‌ی او خو گرفته باشد. همین تازگی مسائل و فکرها، به معنای گام نهادن در مسیری راه گشاست است. از نظر هایدگر راه درست اندیش‌گری فلسفی کوشش در کشف و توضیح افق پرسش یکه و بنیادیني است درباره‌ی هستی، و از این رو خود او همواره با همین یک موضوع مرکزی سروکار یافت. نکته اینجاست که هستی تا چه اندازه اجازه می‌دهد تا فیلسوف بداند و به سخن درآید. به همین دلیل فیلسوفان نیز چون همگان در بیان نیک و بد زندگی‌شان در می‌مانند، و در "معرفی خویشتن" نمی‌توانند آن چیزهایی را که در مورد خودشان امور بنیادین به شمار می‌آیند، شرح دهند. فلسفه و کار فکری برای او نه دسترسی به نظریه بود، و نه مالکیت مجموعه‌ای از اصول و دانسته‌های یقینی، بل دلبستگی و سر سپردگی پرشور به کنش پرسش‌گری بود، و یافتن افق و حدود پرسش بنیادین. هایدگر ادعای ساختن یا ارائه‌ی یک نظام فلسفی منسجم و دقیق را نداشت. او کوشید تا مساله‌ی هستی را در مرکز بحث خویش قرار دهد، اما نظام فلسفی‌ای بر این پایه بنا نکرد. او بر این باور بود که فیلسوفان بزرگی چون هگل نیز جدا از ادعای خود، موفق به ساختن یک نظام فلسفی نشده بودند. او همواره بی‌اعتنایی به انبوه انتقادهایی که به باورها و فلسفه‌اش می‌شد، هم چنان با اندیشه‌ی یکه‌ای که متمرکز بر یک مساله شده بود، آنچه را که خود رسالت فلسفی‌اش می‌دانست ادامه می‌داد، و گویی در تنهایی طولانی‌اش به ویژه در توتنائوبرگ، هم چون دو اندیشمند ـ شاعری که همواره به آنان دلبسته بود، یعنی هلد رلین و نیچه به "اندیشه تنها در ستیغ طبیعت" ادامه مي‌داد. هایدگر معضل اصلی فلسفه اکنون "نظریه باوری‌" یعنی باور به علم و شناخت هم چون یگانه محمل‌های وجودی انسان است. باید جایگاه نظریه را در مفهوم مدرن علم، و نیز باور به سوژه‌ی استعلایی را مورد انتقاد قرار داد، یعنی همان سوژه‌ي دکارتی‌ای که اعتقاد به او اسباب بی‌اعتباری تجربه‌ی زیسته در دنیای راستین، و انسان هم چون هستنده‌ای واقعی و درگیر عمل، می‌شود. باید نشان داد که در "نظریه باوری‌" جهان راستین وجود ندارد، بل فقط ارزشهایی که به آن نسبت داده می‌شوند، وجود دارند. باید نشان داد که انسان به مثابه‌ی هستنده‌ای واقعی زندگی می‌کند که به آن پرتاب شده، و باید در آن کار کند. انسان به طور معمول به مشاهده‌ی نظریه‌ی چیزها نمی‌پردازد (مگر در حالت خاص پژوهش و مطالعه‌ی علمی)، و کار اصلی او این نیست. او با چیزها در عمل سر و کار می‌یابد، و از آنها استفاده می‌کند، و به کا‌رآیی آنها جهت رسیدن به هدفی خاص دقت دارد. انسان خودش را به عنوان خویشتن در کار بررسی و پژوهش علمی چیزها نمی‌شناسد، بل می‌داند که در عمل وجود دارد. نظریه‌ی شناختی و علمی، با این جهان زنده و پویا سروکار ندارد. هایدگر در پیش‌گفتار کوتاهی به کتاب ویلیام ریچاردسون "هایدگر، از راه پدیدار‌شناسی به اندیشه" تاکید کرد که اندیشه چند جانبه به هستی نیازمند رابطه‌ی تکامل یافته‌ی ما با ماهیت زبان قدیم است. باید زبان را نه ابزار و رسانه‌ي متعلق به دازاین، بل جایگاه خود آشکار گی هستی دانست. دازاین به زبان تعلق دارد و نه برعکس. زبان خانه‌ی هستی است و انسان نیز در این خانه اقامت دارد. هایدگر کار خود را بیان مجدد، یا باز قاعده بندی معناهایی که در گذشته مطرح شده‌اند، نمی‌دانست. او گاه به این موارد همچون «یادآوری» اشاره داشت، اما کارش ساختن معناهایی تازه بود. این تازگی، زبان تازه‌ای را نیز می‌طلبید. در قلمرو آن شکل از اندیشه‌گری که بخشی از قلمرو «گفتن» محسوب می‌شود باید آموخت که واژه‌ها را همچون واژه‌ها در شعر، زیبا و کامل بیان کرد. در شعر واژه‌ها هم به زبان عادی و هر روزه وابسته‌اند، و هم از آن دور می‌شوند. در "زبان اندیشه" هم باید چنین کرد. در هستی و زمان هایدگر شرح داد که میان آن زبانی که  از گوهر خبر می‌دهد، با آن زبانی که می‌کوشد تا گوهر را در هستی آن بشناسد، پس سازنده و پویاست، تفاوت زیادی وجود دارد. هایدگر به گفته‌ی بالا این حکم را هم افزود که در مورد زبان دوم، ما نه فقط واژه‌ها، بل دستور زبان و نحو را کم داریم. او مثال زد که اندیشمند یونانی چون افلاطون در پارمثیدس، و ارسطو  در كتاب هفتم متافیزیک و توکیدیدس در تاریخ خود، منش تازه و بی‌سابقه‌ی بیان را به یونانیان ارائه کرده بودند. هایدگر با طرح پرسش بنیادین خود به نقض و رفض اثبات تئولوژیکی بنیاد الهی موجودات برخاسته است. نحوه طرح سوال او چنان است که با تفحص و تعمق هرچه بیشتر، به تخریب مبنای تئولوژیکی پرداخته و به ورطه ژرف و عمیقی (abyss) که در بن وجود موجودات نهفته، رسوخ می‌کند. این عرصه ژرف، همان مرتبه اضطرار جمیع موجودات، امکان عدم و فقر ذاتی و بالاخره محدودیت و هبوط ما در عدم است. گذشت از مابعد الطبیه حتی معنایی وسیع‌تر از تخریب دارد. تخریب الهیات در مرحله کوشش مابعد الطبیعی برای پرسش از وجود است. اگر این وجودشناسی اساسی به طور کامل بسط و تفضیل پیدا می‌کرد ـ که ظاهرا غیر ممکن بوده ـ در آن صورت، می‌شد که با توجه به این اساس جدید از خدا پرسش کرد. ولی چنانکه می‌دانیم وجودشناسی اساسی که در "وجود و زمان" مطرح شده فقط "در راه" است و هنوز در حال سیر به سوی حقیقت وجود است. اما حسن آن این است که دیگر گرفتار قید و بندهای مابعد الطبیعه نیست. لزا آمادگی لازم (از لحاظ وجود شناسی) برای طرح پرسش از خدا هنوز فراهم نشده، اما تمهیداتی برای این آمادگی فراهم گردیده. بنابراین، در رساله "ماهیت جهت عقلی" (the essence of reasons) که در سال 1929 نوشته شده می‌خوانیم که: تفسیر وجودشناسانه انسان(دازاین) به عنوان "کینونت ـ در ـ عالم" نفیا و اثباتا چیزی راجع به وجود خدا به ما نمی‌گوید. قبل از هرچیز باید با روشن کردن معنی تعالی فهمید که "دازاین" یعنی‌ چه و آنگاه است که می‌توانیم بپرسیم رابطه "دازاین" با خدا از نظر اسلوژیکی چگونه است. طرح مسئله گذشت از مابعد الطبیعه نشان می‌دهد که این خود مابعد الطبیعه است که اجازه نمی‌دهد معنی تعالی که باید روشن شود تا بتوان "معنی صحیح دازاین" را دریافت. مشکل بر سر الهیات متافیزیکی نیست، زیرا الهیات متافیزیکی کنار گذاشته شده. مشکل بر سر معنی صحیح تعالی است که تاکنون بطور متافیزیکی تفسیر گردیده، زیرا مابعد الطبیعه به عنوان یک منطق که پیوسته در صدد ادراک حصولی موجود بما هو موجود است، ایجاد مانع می‌کند. این خاصیت مابعد الطبیعه است که سبب غفلت از وجود طرح پرسش صحیح از وجود می‌گردد. به همین دلیل باید از مابعد الطبیعه به عنوان یک منطق و به عنوان یک نگرش الهی ـ منطقی(theo_logic) صرف نظر کرد و گذشت. پرسش اساسی هایدگرنارسایی مابعد الطبیعه را در تفکر راجع به وجود نشان می‌دهد زیرا کار منطق فقط ادراک حصولی موجودات است و بس. هایدگر میان دو نوع تعالی فرق می‌گذارد. نوع اول تعالی متافیزیکی است که عبارت است از سیر از معقول اول به معقول ثانی یا سیر از موجود به وجود. اما تعالی دوم عبارت است از سیر از وجود موجود به حقیقت وجود که این با حضور امکان‌پذیر است. هایدگر ـ آثار او رساله                  مساله واقعیت در فلسفه‌ي مدرن    1912        درباره مساله هستی مقاله                   پژوهشها تازه در منطق              1912   حکم دفاعیه‌ای از هوسرل در انتقاد به روان شناسي باوري رساله                  نظریه‌ي حکم در روان‌شناسی باوری     1913     یک درآمد انتقادی ـ تحصیل به منطق رساله                  نظریه‌ي دونس اسکاتوس در مورد مقوله‌ها و معنا    1916       رساله پایان نامه هایدگر کتاب                  هستی و زمان                      1927               كتاب                  كانت و مساله‌ي متافيزيك        مسائل و مجموعه آثار مسائل بنیادین پدیدار‌شناسی            1927 رساله‌ای                     دوران تصویر جهان          1938 کتاب                         ادای سهمی به فلسفه      1936 درباره رويداد از آن خود كننده کتاب                besinnung به معنای توجه، دلواپسی و دقت      1937 رساله                نامه‌ای درباره انسان‌گرایی          کتاب                تکنولوژی و چرخش                   1962 پرسش از تکنولوژی رساله                 رساله‌ها و خطابه‌ها مجلد با عنوان نیچه      1961 کتاب                  بی‌راهه‌های جنگی (holzwega)            راه‌نمایه‌ها (wegmarken) رساله                  ماهیت جهت عقلیthe essence of reasons          1929 طرح پرسش از خدا -  هایدگر با انتشار آثارش فقط می‌خواهد نشان دهد از زاویه‌های گوناگون و از راه‌های متفاوت به هستی دقت کرده است. با اطمینان می‌توان گفت که مقصود هایدگر از "راه " همان و روش برگزیده‌ی مولف‌ها نبود. او وقتی به راه می‌اندیشید، گزینش‌های اداری و آگاهانه رهسپار را برجسته نمی‌کرد. فقط در نگاه نخست چنین می‌نماید که رهسپارست که راه را بر می‌گزیند، در راه توقف می‌کند، سرعت خود را تغییر می‌دهد، و موضوع‌های مورد توجه خود را عوض می‌کند. با دقت بیشتر متوجه می‌شویم که مساله به هیچ وجه چنین نیست. این راه است که رهسپار را بر می‌گزیند، مسیر‌ش را تعیین می‌کند، گاه را متوقف می‌کند، گاه بر سرعت او می‌افزاید، گاه خود را پنهان می‌کند. و گاه چرخشهای قاطعی را موجب می‌شود. این نکته که چیزی مهم‌تر از خواست، اراده، و نیت انسان در میان است که او را به پیش می‌راند، و بارها فراتر از منطق دکارتی و برداشتهای استوار به فاعلیت سوژه‌ی، دانا، توانا و شناساکار می‌کند، درون مایه‌ی مهم اندیشه‌های هایدگر است. هایدگر ـ کتاب هستی و زمان در سال 1927 مارتین هایدگر کتاب "هستی و زمان‌" را در شماره‌ی هشتم نشریه phanomenologische forschung   jahrbuch fur philosphie and  که هوسرل گرداننده آن بود، منتشر کرد. انتشار کتاب امكان تدریس به عنوان استاد فلسفه در دانشکده‌ي  فلسفه ماربورگ را برای هایدگر فراهم آورد. تا آن زمان او همچنان به عنوان دستیار هوسرل تدریس می‌کرد. اما، در سال 1928 او جانشین هوسرل در کرسی فلسفه دانشکده‌ی آلبرت لودویگ فرایبورگ شد، و دوباره به آن دانشگاه بازگشت. از سوی دیگر، انتشار کتاب شهرت عظیمی در محافل دانشگاهی و فلسفه اروپا برایش به ارمغان آورد. کمتر متن فلسفه‌ی در زمان انتشار خود با چنین استقبال و موفقیتی روبرو شده است. هایدگر در پیش‌گفتار هستی و زمان طرح کلی را شرح داد، و آنچه را که منتشر شده دو بخش از نخستین کتاب خواند، و وعده داد که در آینده بخش سوم، و نیز سه بخش مجلد دوم را نیز در اختیار خوانندگان قرار دهد. وعده‌ای که هرگز عملی نشد. برخی از پژوهشگران نوشته‌اند که او در همان آغاز نوشتن بخش سوم متوجه شد که پیشرفت کار به این شکل، و بنا به طرح قدیم، ممکن نیست، و طرح خود را به کلی کنار گذاشت. فون هرمان نوشته که هنگامی که دست نوشته‌های هستی و زمان در اوایل 1926 به ناشر سپرده می‌‌شد، بخش سوم نیز هم راه آنها بود، اما هایدگر در جریان حروف چینی از انتشار بخش سوم (که از نظر موضوع مهمترین‌ بخش هم بود) منصرف شد، زیرا به این نتیجه رسید که به اندازه‌ی دو بخش دیگر دقیق و شکل گرفته نیست(fw von Hermann "being and time and the basic problems of. ) آن زمان هایدگر امیدوار بود که بتواند در جریان یک سال بعد این بخش را هم پس از بازنگری‌های لازم دوباره بنویسید، و منتشر کند. سالها ‌بعد، هایدگر گفت که در جریان بحثی با کارل یاسپرس به این نتیجه رسید که بخش سوم هنوز نا‌کامل و نا‌روشن است، و نمی‌تواند به این صورت که هست منتشر شود. هایدگر در یادداشتی به چاپ هفتم "هستی و زمان‌" اشاره کرد که برخی از نکته‌های مورد نظرش که می‌خواست آنها را در ادامه کتاب بیاورد، در متن دیگری که پس از هستی و زمان نوشته یعنی "در آمدی به متافیزیک" مطرح شده‌اند. این روشن‌گری و تداوم بحث فقط به آن متن مهم هایدگر خلاصه نمی‌شود، و در درسهایش (به ویژه در مسائل بنیادین پدیدار‌شناسی) و در آثار مهم دوران و دگرگونی، و نیز در مباحث بعدی که موضوع‌شان تاریخ هستی است، او توانست پیروی تاریخ بودگی دراز این از تاریخ هستی را روشن کند، و آن رابطه‌ای میان هستی با زمان را که باید مستقل از زمان بودگی دراز این شناخته شود، پیش بکشد. در طرح هایدگر برای مجلد دوم او می‌خواست بخش مهمی درباره‌ی ضرورت ویرانگری هستی‌شناسی سنتی بنویسید. آثار بعدی هایدگر پر از اشاره به این مورد هستند. همانطور که نوشتم طرح اصلی "هستی و زمان" شامل دو جلد می‌شود، و قرار بود که هریک سه بخش داشته باشند. به این ترتیب، آنچه امروز در دست ماست بنا به آن طرح آغازین و اصلی، حتی متن کامل جلد نخست نیز نیست. بنا به طرح اصلی بنا بود که در سه بخش مجله نخست، به ترتیب تحلیل اگزیسنانسیال دازاین، نمایان ساختن زمان بودگی دازاین، و طرح زمان همچون افق هستی مطرح شوند. موضوع سه بخش مجله دوم نیز بنا بود که به ترتیب ویرانی پدیدار‌شناسانه‌ی تاریخ هستی‌شناسی و انتقاد از بحث کانت در مورد مقوله‌‌ها و زمان و مکان، انتقاد به بنیان متافیزیکی برداشت دکارت از سوژه و در کل شناخت شناسی دکارتی، و انتقاد از مفهوم ارسطویی زمان و نسبت آن با هستی‌ِ‌‌شناسی باشد. چنین می‌نماید که هایدگر می‌خواست سه گرانیگاه اصلی اندیشه‌ی متافیزیکی را به روشي معکوس رخداد تاریخی آنها به بحث بگذارد. این بازگشت به گذشته بر اساس اين فکر استوار بود که هر فیلسوفی در نااندیشه‌ها و ناتوانیهایش نقاب از چهره‌ي فیلسوف پیشین بر می‌گیرد. در مجله نخست هستی و زمان که امروز در اختیار همگان است دو بخش اصلی آمده است که از 83 بند شکل گرفته‌اند. بخش نخست استوار به این برداشت است که دازاین در جهان به سر می‌برد و هستی‌اش هم راه است با گونه‌ای توجه و مراقبت از خودش و توجه به هستی‌اش، و در همین حال هم راه است با گونه‌ای دلواپسی و دغدغه که ناشی از مراقبت و توجه به خویشتن و هستی و جهان است. هایدگر تمامی این موارد را با یک واژه ساده آلمانی Sorge بیان کرده که هر دو معنای دلواپسی و مراقبت را می‌دهد، اما در فارسی یک واژه‌ای که به طور کامل این دو معنا را منتقل کند، یافت نمی‌شود، و من آن را "تیمار" می‌خوانم که به گمانم نزدیک‌‌‌‌ترین واژه می‌آید. در بخش دوم کتاب هایدگر به درون مایه‌ی مهمی می‌پردازد که در بخش نخست نیز به شکل اشاره‌هایی مطرح شده بود، اما باید به تفضیل‌ به آن پرداخته می‌شد. این درون مایه مساله‌ی قدیمی فلسفه یعنی زمان است که هایدگر از راهی تازه و پیش‌تر نیازموده، به آن توجه کرد. او از زمان بودگی دازاين حرف زد و همین بحث را نا‌گزیر به مفهومی از تاریخ هم گشاند. دازاین به گونه‌ای بنیادین زمانی است و همواره در سه برون بودگی گذشته، اکنون، و آینده به سر می‌برد. او این هستن در جهان را برای خود روایت می‌کند، و ساز و کار روایت یکی از مهم‌ترین نکته‌هایی است که باید در این بخش به آن پرداخته می‌شد، اما به نظر می‌رسید که هایدگر آن را به مجله بعدی کتاب سپرده بود، مجلدی که همان که پیش‌تر مطرح شد هرگز منتشر نشد. موضوع بخش سوم بنا بود که رابطه‌ی هستی با زمان باشد، و نه رابطه‌ی دازاین با زمان بودگی آن، به بیان دیگر، هایدگر می‌خواست در این بخش سوم از مجلد نخست از دازاین فاصله بگیرد. و بحث را به صورتی حتی تجریدی‌تر از نخستین مجله به پیش ببرد. هستی و زمان در شکل فعلی خود بیشتر نشان می‌دهد که نظر هایدگر یک "کار مسلفی" چگونه شروع می‌شود و نه اینکه چگونه به پایان می‌رسد. یک طرح فلسفی آن جا تمام می‌شود که همه‌ی مسائلی که بر انگیخته پاسخ‌هایی قانع کننده داده باشد. اما به این معنا کدام کار و اثر فلسفی‌ای را می‌توان تمام شده خواند؟ هستی و زمان با وجود اینکه ناتمام رها شده، به معنای دقیق واژه یک انقلاب فکری است. مجموعه‌ای منسجم فلسفه‌ی مدرن را به هر شکل که خواننده آن را برای خود متصور شده باشد، زیر سوال می‌برد. قطعی‌ترین اکسیوم‌ها و پیش فرضهای فلسفی را نه مبارزه می‌طلبد، بل پایه‌ی همه را متزلزل می‌کند. محورهای معنایی‌ای که می‌توانیم برای این کتاب متصور شویم چندان متنوع، بدیع و تازه‌اند که هنوز پس از زمانی نزدیک به هفتاد و پنج سال که از انتشارش می‌گذرد گاه به صورت معما و گاه بصورت بنیاد جلوه‌گر می‌شوند. این کتاب همواره به عنوان کتاب اصلی هایدگر شناخته شده است. خود او بارها در آثار بعدی خود جهت اثبات نکته‌ای یا اندیشه خوانده‌اش را به این کتاب رجوع می‌داد. تاکید کتاب بر هستی به جای هستندگان، مرتبط دانستن هستی با زمان، دل مشغولی‌های اصلی تمامی نوشته‌ها و درس‌های بعدی هایدگر باقی ماندند. به اینکه دازاین یا انسان در مرکز بحث نخست قرار گرفت، اما کتاب به هیچ رو تسلیم متافیزیک انسان محور نشده است. شیوه نگارش هستی و زمان بسیار مرموز و دشوار است. خواندن کتاب را به شنا کردن در شن‌های داغ بیابان تشبیه کرده‌اند. نکته‌های اصلی و مرکزی آن اشاره‌هایی که در لابلای عبارت‌هایی گاه بسیار طولانی، گاه سخت کوتاه، گنجانده شده‌اند. مفهوم‌های کلیدی در بسیاری از موارد تعریف نشده‌اند و خواننده باید به تدریج آنها حدس بزند. کتاب سرشار از اصطلاح‌های تازه، نوآوری‌های واژگانی، و جعل ترکیب‌های تازه و نامتعارف است. دستگاه واژگان آن را راز آمیز و تو در توست. یافتن نظم سخن در هر بند نیازمند کوشش فراوان و عزم راسخ خواننده است. دریافت‌های انتقادی از نظریات فیلسوفان در اشاره‌هایی گاه بسیار پیچیده پوشیده شده‌اند، و مخاطب باید با بحثهای اصلی‌ای که مورد انتقاد قرار گرفته قرار گرفته‌اند، به خوبی آشنا باشد. کتابی است که خواننده‌ی هوشمند را به مبارزه می‌طلبد. انگار نیت پنهان مولف این بوده که بارها خواننده را ناچار کند تا بحثهایی قبلی و حتی کل کتاب را از سر بخواند. هستی و زمان همچون هر شاهکار بزرگ دیگر تاریخ فلسفه یک بار خواندن نمی‌شود. اما بیش از هر کتابی در هر نوبت خواندن به خواننده ضرورت تدوین استراتژی یکسر متفاوتی را تحمیل می‌کند. در کتاب هستی و زمان توجه هایدگر از بنیاد حقیقت به بنیاد موجودات معطوف شده است. کانت اولویت را به بنیاد حقیقت داده بود؛ هایدگر اساسا این اولویت را می‌پذیرد، اما به دلیل تاکید او بر وجود، دیگر انسان به عنوان بنیاد حقیقت اهمیت خود را در برابر وجود به عنوان بنیاد موجودات هرچه بیشر از دست می‌دهد. بدین ترتیب، اساس از انسان که شناسنده وجود است برداشته و بر وجود که بنیاد انسان و غیر اوست گذاشته می‌شود. این تعبیر اساس کاملا در کتاب هستی و زمان که وجود به عنوان زمان یا "حیث تاریخی‌"(geschichtlichkeit) بنیاد موجودات است قرار داده شده مشهود است. ذات و ماهیت تکنولوژی هایدگر در آغاز بحث پرسش از تکنولوژی بیان می کند که می خواهیم با تکنولوژی نسبتی آزاد برقرار سازیم، این نسبت آزاد خواهد بود که وجود انسانی ما را به ماهیت تکنولوژی می گشاید. دن آیدی در این مورد می گوید هدف تحلیل هایدگر آن است که پدیده تکنولوژی را چنان برجسته سازد که افق و حدود آن در نسبت با وجود آدمی عیان شود. سؤال اساسی هایدگر در بحث پرسش از تکنولوژی سؤال از ذات یا ماهیت تکنولوژی است. آن امری که گاهی در طول این بحث از آن به عنوان روح حاکم بر تکنولوژی یاد می‏شود. پس اصلی‏ترین سؤال این است که ذات یا ماهیت تکنولوژی چیست؟ هایدگر در آغاز بحث خود می‏گوید: “تکنولوژی با ماهیّت تکنولوژی معادل نیست، وقتی که ما در جستجوی ماهیت درخت هستیم باید دریابیم که آنچه در هر درختی، از جهت درخت، حضور همه جانبه دارد، خود درختی نیست که در میان همه دیگر درختان یافت شود. به همین منوال، ماهیت تکنولوژی هم، به هیچ وجه امری تکنولوژیک نیست”. هایدگر با این بیان از نگاه سطحی نگرانه به تکنولوژی دوری کرده تا بتواند به ماهیت آن دست یابد. ماهیت یک شی یعنی آنکه آن شیء چیست؟ در این جا دو جواب به این پرسش داده می شود. “یکی می‏گوید تکنولوژی وسیله‏ای است برای (وصول به) هدفی، دیگری می‏گوید: تکنولوژی فعالیّتی انسانی است. این دو تعریف با یکدیگر مرتبطند، زیرا وضع هدف و تأمین و کاربرد وسائل مناسب برای رسیدن به آن، فعالیّتی انسانی است.” (هایدگر، 1386) این دو تعریف را هایدگر تعاریف ابزاری و انسان مدار از تکنولوژی می خواند. هایدگر معتقد است که چنین تعریف هایی نادقیق و ناکامل اند، و موجب دشواری های بسیار می شوند و راهی به فهم گوهر تکنولوژی نمی گشایند. گوهر تکنولوژی تکنولوژیک نیست. تکنولوژی می تواند رویکرد انسان ره به ماشین نشان دهد، اما گوهر آن در ماشین یافتنی نیست. ماشین و ماشینیسم نتیجه ی تکنولوژی هستند و نه بنیاد آن (احمدی، 1382). طبق اين ديدگاه ابزارگرایانه، تكنولوژي تنها يك ابزار است، جرياني تابع قاعده كه به وسيله اهداف عقلاني هدايت مي شود. به گفته دن آیدی چنین تعریفی مستلزم آن است که تکنولوژی صرفا اختراع فاعلی باشد و صرفا به مثابه ابزاری خنثی عمل کند. تصميم گيري هاي مهندسان و دانشمندان فارغ از تأثير عوامل بيروني است و انتخاب ابزارها تنها به ملاحظات فني وابسته است و منافع و باورهاي انساني، نسبت به تصميمات تكنولوژيك چيزي است خنثي و فارغ از ارزش و تکنولوژی از نظر فرهنگی، اخلاقی و سیاسی بیطرف است یعنی میتواند وسایلی عرضه نماید که آزاد از نظامهای ارزشی محلی هستند و میتوان بطور بیطرفانه آنها را در خدمت شیوه های زیستی کاملا متفاوت بکار گرفت. برنشتاین نیز در این مورد می گوید: “ما گرایش داریم که تکنولوژی را امری فی نفسه خنثی در تصور آوریم. همه چیز وابسته به این است که چگونه تکنولوژی را به کار بندیم. تکنولوژی های مفیدی وجود دارند از قبیل تکنولوژی های جدید طبی که ما را قادر می سازند آلام انسانی را تسکین بخشیم و زندگی انسان ها را نجات دهیم. تکنولوژی های مهلک نیز وجود دارند که می توانند زندگی انسانی را نابود سازند. همه چیز در گرو آن است که چگونه تکنولوژی هایی را که در دسترس ماست آزادانه به کار بندیم. گمان می رود که تکنولوژی باید ابزاری خنثی یا وسیله ای برای دستیابی به اهداف انسانی باشد (حالا این اهداف هر چه می خواهند باشند)”. (برنشتاین، 1386) هایدگر این تعریف ابزاری از تکنولوژی را تعریفی درست، و به گفته خود هایدگر به طور وحشتناکی درست می‏داند ولی آن را تعریفی نارسا و ناکافی از تکنولوژی می‏داند. اما بر مبنای این تعریف درست، آنچه را باید تفکر رایج در مورد پرسش از تکنولوژی باشد بیان می کند، او عامدانه با ایجاد شک، راهی را که می خواهد بگشاید پیش بینی می کند و در اینجا بین صحیح یا راست و حقیقی (بین امر صحیح و امر حقیقی) تمایز می گذارد. امر صحیح (تعریف صحیح و درست از یک موضوع) به امور مربوط به آن که مقوّم ذات و داخل در ذات نیستند، می‏پردازد و درباره آنها سخن گفته و آنها را مشخص و معین می‏کند. در حالی که “امر حقیقی” به خود آن موضوع (و نه امور پیرامونی آن) پرداخته و از خود آن موضوع و مقومّات ذاتی آن کشف حجاب می‏نماید. “امر صحیح” جزءنگر است و تنها به جزء خاصی یا جنبه خاصی از آن موضوع پرداخته و از سایر اجزاء وجهات غفلت می‏نماید، در حالی که “امر حقیقی” کل‏نگر بوده و به تمام اجزاء و شرایط و حیثیات موضوع مورد بحث می‏پردازد. تعریف ابزاری- انسان مدار از تکنولوژی تعریفی صحیح اما جزئی است که با مجموعه ای از شروط ذهنی گرا محدود می شود. اما تعریف حقیقی از تکنولوژی تنها فقط مجموعه ای از امور و فعالیت ها نیست، بلکه وجهی از حقیقت است یا به سخن دیگر میدانی است که امور و فعالیت ها می توانند در آن به صورتی که می بینیم ظهور یابند. شکل پدیدار شناختی این استدلال به این صورت است که امر صحیح فی نفسه غیر حقیقی نیست بلکه محدود و نارساست و می‏توان آن را حقیقتی جزئی قلمداد کرد. اما نکته مهم این است که اگر به آن دقیقاً به این صورت نگریسته نشود، ممکن است چیزی بیشتر از یک حقیقت جزئی تلقی شود که در آن صورت بر روی حقیقت گسترده‏تری که بنیاد آن است، پرده افکند. (دن آیدی، 1377) از دیدگاه هایدگر امر صحیح (درست) به امور مربوط با موضوع می‏پردازد در حالی که امر حقیقی از ماهّیت موضوع کشف حجاب می‏کند. امر صحیح به جنبه‏ای خاص از موضوع می‏پردازد و از سایر جنبه‏ها غفلت می‏کند در حالی که امر حقیقی به همه جهات و ابعاد موضوع مورد مطالعه می‏پردازد. امر صحیح جزءنگر است (می‏توان آن را حقیقتی جزیی قلمداد کرد) در حالی که امر حقیقی کل‏نگر بوده و به تمام اجزاء و شرایط حیثیات موضوع توجّه نموده و از آنها کشف حجاب می‏نماید. امر صحیح سطحی‏نگر و نارساست در حالی که امر حقیقی باطن‏نگر و بطور کافی رساست در حالی که امر حقیقی از چهره حقیقت کشف حجاب می‏نماید ولی امر صحیح ممکن است خود حجاب گردیده و بر روی حقیقت بنیادین پرده بیفکند. پوئسیس و فراآوردن هایدگر بعد از بیان امر صحیح و امر حقیقی به بررسی مفهوم علل اربعه می پردازد. این عمل هایدگر به هیچ وجه حاشیه روی نیست و برای آنچه در ادامه بحث خود می آورد بسیار مهم است. برداشت مدرن ما از علیت (که در بطن تعریف صحیح از تکنولوژی نهفته است) به هیچ وجه ربطی به شیوه فهم یونانی از علیت ندارد. زیرا ما می اندیشیم که علیت همانی است که “چیزی را سبب شدن چیزی به معنای نتیجه به بار آوردن و موثر واقع شدن است”. اما علل اربعه، اگر به شیوه ای یونانی (و نه مدرن) اندیشیده شوند “انحاء مدیون بودن به چیزی یا مسئول چیزی بودن هستند، انحایی که به یکدیگر تعلق دارند”. هایدگر برای تشریح مفهوم مورد نظرش مثالی می زند که در آن چهار نحو وابسته به هم که مسئولیت مشترک دارند، گرد می آیند تا جام نقره ای برای مناسک قربانی را فرآورند. (برنشتاین، 1386) از دیدگاه هایدگر چهار نحوه علیّت به معنای چهار نحوه مدیون بودن “یا مسؤول بودن برای” هستند. این علل چهار گانه علی رغم اختلاف در نحوه علیّت با یکدیگر مرتبط بوده و در یک امر با هم وحدت دارند. همه این چهار نحوه علیّت مسؤول پدیدآوردن جام نقره‏ای هستند. مقصود از مسؤول بودن برای پدیدآوردن جام نقره‏ای، مسؤول بودن برای به حضور در آوردن امر مستور و آماده و دم دست قراردادن آن است. همه آنها مسؤولند تا چیزی را به قلمرو حضور برسانند و به آن امکان حضور در این قلمرو را ببخشند (زمانی، 1379) نکته مهم برای هایدگر این است که هنگامی که ما درباره مسئولیت مشترک علل اربعه در مورد فراآوردن می اندیشیم، “به معنایی که یونانیان آن را اندیشیده بودند”، فراآوردن را به عنوان پوئیسیس و حاضر ساختن و “راهی کردن چیزی برای رسیدن به حضور کامل خویش” بفهمیم. (برنشتاین، 3861) پوئیسیس هم ساختن و هم فراآوردن است، اما فراآوردن حضور بخشیدن است و در نتیجه حقیقتی کنشی است. پوئسیس هنگامی رخ می‏دهد که از امر مستور و نامکشوف، پرده برداشته شده و “کشف حجاب” می‏گردد، هنگامی که امری مستور مکشوف شده و به ظهور در می‏آید نکته مهم و اساسی درباره این فراآوردن، همین “کشف حجاب” و به ظهور در آمدن امر مستور است و آنچه که رخ می‏دهد همین است که امر مستور و پنهان، مکشوف و آشکار گردیده و به قلمرو حضور و ظهور می‏رسد. برنشتاین بیان میکند که بعد از تعریف ابزاری از تکنولوژی، ما به راحتی نمی توانیم از این تعریف روی برگردانیم، زیرا تعریفی صحیح است. بنابراین هنگامی که به پرسش خود ادامه دادیم دریافتیم که نفس مفهوم ابزاری بودن متضمن مفهوم علیت است و آن را پیش فرض خود می داند. با بررسی مفهوم علیت به ریشه های یونانی آن بازگشتیم و کشف کردیم که علیت اگر به شیوه ای یونانی اندیشیده شود، ره آوردی است که چهار امر، مسئولیت مشترک آن را بر عهده دارند و خود نوعی انکشاف و فراآوردن است. از این مرحله به بعد است که هایدگر از تفسیر تکنولوژی به عنوان یک ابزار عبور نموده و به تعریف کامل‏تری از آن یعنی “تکنولوژی به عنوان نحوه‏ای از انکشاف و حضور” می‏رسد. تکنولوژی مدرن تکنولوژی جدید چیست؟ آن هم نوعی انکشاف است، اما جنبه نو تکنولوژی جدید تنها پس از آن که توجّه مان را به این خصلت اساسی آن معطوف کردیم خود را بر ما آشکار می‏کند. هایدگر برای تبیین این دیدگاه (تکنولوژی به عنوان نحوه‏ای از انکشاف(، پیش از هر چیز به ریشه‏شناسی واژه تکنولوژی در یونان باستان می‏پردازد. “نام تکنولوژی چه چیزی را بیان می‏کند؟ منشأ این کلمه زبان یونانی است تکنیکون، عبارت است از امری که به تخنه، techne تعلق دارد”. تخنه در نزد هایدگر آگاهی است که در عین حال مهارت هم است. هنرمند در پوئسیس، فرا آوری وجود مشارکت می کند (اینترونا، 1384). هایدگر در مورد معنای تخنه، دو نکته را یادآوری می‏کند: تخنه، هر نوع پدید آوردنی (فراـ آوردنی) را شامل می‏شود (اعم از صنعتی و فکری و هنری…) کلمه تخنه، از ابتدا تا زمان افلاطون با کلمه (اپیستمه،(episteme مرتبط بود، هر دو کلمه بر شناخت به معنای وسیع کلمه دلالت می‏کنند و به معنای زیر و زبر چیزی را دانستن، به چیزی معرفت داشتن، هستند. در اینجا دو سوال مطرح می شود سوال نخست: آیا تکنولوژی جدید هم یک نوع انکشاف و رفع حجاب است؟ دوّم این که: ماهیت ذاتی و درونی تکنولوژی جدید چیست؟ پاسخ هایدگر به سؤال نخست مثبت است. حتی تکنولوژی جدید هم باید در سیاق و زمینه انکشاف و رفع حجاب فهمیده شود. (آن هم نوعی انکشاف است). اما سؤال دوم سوال اصلی و محورین مقاله “درباره تکنولوژی” به شمار می آید. زیرا این سؤال به روش و شیوه‏ای می‏پردازد که در آن و براساس آن در تکنولوژی جدید انکشاف یا رفع حجاب رخ می‏دهد. به عبارت دیگر اشیاء و هویّات، چگونه خودشان را در طریق تکنولوژیکی پرداختن به آنها متجلی و آشکار می‏کنند؟ انکشافی که در تکنولوژی جدید حاکم است، خود را در فرا آوردن به معنای پوئیسیس متحقق نمی‏سازد. انکشاف حاکم در تکنولوژی جدید نوعی تعرض است، تعرضی که طبیعت را در برابر این انتظار بیجا قرار می‏دهد که تامین کننده انرژی باشد تا بتوان انرژی را از آن حیث که انرژی است، از دل طبیعت استخراج کرد (زمانی، 1379). هایدگر چندین مثال می آورد تا روشن کند که منظور او از عبارت “به معارضه خواندن” که بر تکنولوژی مدرن حاکم اند، چیست و چگونه با پوئیسیس و تخنه که به “فرا آوردن” تعلق دارند، فرق می کنند. او می گوید “کشاورزی اکنون چیزی جز صنعت ماشینی غذا سازی نیست”. در اینجا ما با به نظم در آوردنی طرف هستیم که با طبیعت در می افتد اما این امر را می توان مخالف کار دهقان دانست که خاک مزرعه را به معارضه فرا نمی خواند. “کشاورز با کار خود متعرض زمین زراعی نمی شود. هنگامی بذر پاشی کشاورز بذر را به دست قوای نامیه (طبیعت) می سپارد و بر رشد آن نظارت می کند (برنشتاین، 1386). بنابراین می‏توان گفت که: هم تکنولوژی جدید و هم تکنولوژی قدیم در این جهت مشترک هستند که هردو نوعی انکشافند. نحوه انکشاف در تکنولوژی جدید متفاوت است، انکشاف حاکم براین تکنولوژی، انکشاف تعرض‏آمیز است. این نحوه خاص انکشاف حاکم بر تکنولوژی جدید مستلزم داشتن نگاه تازه و خاصی به طبیعت است یعنی نگاه به طبیعت به عنوان منبع تامین کننده انرژی بنابراین این نگاه خاص به طبیعت، مستلزم پیدایش رابطه خاصّ تازه‏ای بین انسان و طبیعت شده است رابطه تعرّض و تصرف بی امان در طبیعت (در افتادن با طبیعت) و در این نسبت تازه‏ای که انسان با طبیعت پیدا کرده است همه چیز مورد تعرض قرار می گیرد. نتیجه این نحوه انکشاف چیست؟ حاصل از این در افتادن تعرض‏آمیز این است که همه چیز در حال آماده باش تا بلافاصله مهیّا شود و در هر زمان که لازم باشد از نو سفارش داده شود. در دوره ظهور تکنولوژی، مهمترین تحولی که رخ داده این است که نگاه ما به جهان عوض شده و درک تازه‏ای از آن به جای درک پیشین نشسته است. از نظر هایدگر داشتن چنین درکی از جهان شرط امکان اشتغال ما به آن تکنولوژیهائی است که امروزه ابداع می‏کنیم (زمانی، 1379). این تبدیل شدن و دگرگونی موجودات به منبع لایزال، نگرشی تازه‏ای را پدید می‏آورد نگرشی که در آن هویّات، «اشیاء» (ابژه‏ها) می‏گردند (هویّات به اشیاء دگرگون می‏شوند) و به عنوان اشیاء ادراک می‏شوند هایدگر در سخنرانی خود به نام “وارستگی: گفتاری در تفکر معنوی” می گوید: چه چیزی تکنولوژی جدید را قادر به کشف و آزاد سازی انرژیهای جدید در طبیعت کرده است؟ این امر مرهون انقلاب در مفاهیم اساسی است که طی چندین قرن گذشته کار ساز بوده و آدمی به سبب آن در عالم متفاوتی قرار گرفته است. این انقلاب تمام عیار در نگرش بشر، در فلسفه جدید اتفاق افتاده است. زیرا به واسطه آن، نسبت کاملا جدید و بی سابقه ای میان انسان و جهان و موقع و مقام او در عالم پدید آمده است. اکنون دیگر جهان همچون یک شیء در معرض حملات تفکر حسابگرانه قرار گرفته است، حملاتی که گمان نمی رود هیچ چیز بتواند در برابر آن مقاومت کند. طبیعت به صورت یک مخزن عظیم و منبع انرژیی برای صنعت و تکنولوژی جدید در آمده است. این نسبت انسان با جهان اساسا یک نسبت تکنیکی است (هایدگر، 1382). به گفته دُن آیدی این نحوه نگرشی به جهان، واکنش انسانی خاصی را طلب می‏کرد. از نظر پدیدارشناسی، برای هر مورد شرط نوئماتیک (noematic) شرط نوئتیک (noetic) متناظری نیز وجود دارد. بنابراین اگر جهان به عنوان منبعی ثابت و لایزال نگریسته شود، یعنی اگر نحوه اساسی درک جهان چنین باشد آنگاه واکنش انسانی متناظر با آن، در عصر تکنولوژیک شکل خاصی به خود می‏گیرد فعالیتهای افراد انسانی در واکنش به چنین جهانی عبارتست از منکشف کردن امکانات آن، امکاناتی که هایدگر آنها را چنین توصیف می‏کند: “از بند آزاد کردن، تغییر شکل دادن ذخیره کردن ،توزیع کردن و تغییر مدار”. گشتل گشتل، چارچوب، نام برای ماهیّت یک شی‏ء نیست بلکه نام نحوه خاصی از نامستوریت (انکشاف) است. کدام نحوه؟ آن نحوه‏ای که در آن انسان به معارضه فرا خوانده می‏شود تا از واقعیّت به عنوان منبع، کشف حجاب نماید. گشتل به معنای نحوه انکشافی است که سیطره‏اش بر عمق ذات تکنولوژی مدرن حاکم است و خودش امری تکنولوژیکی نیست. هایدگر مدعی است که تکنولوژی به مثابه گشتل و به مثابه وجهی از وجود، یک انتخاب توسط بشر یا یک پی آمد انسان شناختی نیست. تکنولوژی یک حوالت است دوره ای از غفلت فزاینده بشر از وجود است (اینترونا، 1384). از نظر “هایدگر” گشتل، نامی برای بیان ماهیّت تکنولوژی جدید است. شاید بتوان گفت که گشتل، روح حاکم و مسیطر بر تکنولوژی جدید است که انسان را وا می‏دارد تا به واقعیتها به گونه خاصی نگاه کند و آنها را نه صرفا اشیاء بلکه منبع ذخیره لحاظ نماید. اصرار جامعه مدرن بر تسخیر طبیعت و نیز اصرار آن بر آگاهی و کنترل (منضبط کردن)، آن را در نسبتی خاص با طبیعت قرار می دهد. به خاطر سود رسانی به بشر باید به طبیعت لگام زد. به نزد بشر، طبیعت به صورت مجموعه ای از ابزارها و مواد خام در می آید؛ مجموعه ای از نیروها که باید “فرا-فرمان آورده” شود. (اینترونا، 1384) هایدگر در جایی دیگر سخن از گشتل می آورد و می گوید: “من ذات و حقیقت را در گشتل می بینم و این تعبیری است که بدرستی فهمیده نشده است و غالبا آن را مسخره کرده اند. قدرت گشتل در این است که بشر را در کلاف قرار داده و او را به معارضه و مبارزه با قدرتی فرا می خواند که در ذات تکنولوژی پدیدار شده و انسان مالک و مهتر قدرت نیست (مک کواری، 1382) گشتل عبارتست از نحوی انکشاف که بر ماهیّت تکنولوژی جدید استیلا دارد. و آن امر گرد آورنده تعرّض‏آمیزی است که انسان را مخاطب قرار می‏دهد و به معارضه می‏خواند تا امر واقع را به نحوی منضبط به منزله منبع لایزال منکشف کند. گشتل آدمی را به سوی نحوی از انکشاف حوالت می‏دهد. گشتل حوالت تقدیر است. ماهیت تکنولوژی جدید، آدمیان را راهی انکشاف می‏کند تا از این طریق، امر واقع در همه جا به گونه‏ای کم و بیش روشن، به منبع ثابت تبدیل شود. تقدم تکنولوژی بر علم هایدگر ادعایی در مورد گشتل می کند که اگر ما آن را درک کنیم فهم ما از گشتل به عنوان ماهیت تکنولوژی مدرن عمیق تر خواهد شد. تصور متعارف از تکنولوژی (دیدگاه ابزار انگارانه یا انسان مدار) این است که تکنولوژی جدید فرزند و محصول علم جدید است. حتی برخی یکی از اساسی‏ترین وجوه تفاوت تکنولوژی قدیم و جدید را، تکیه تکنولوژی جدید بر علمی دقیق چون فیزیک جدید می‏شمارند. ولی “هایدگر” این دیدگاه را معکوس می‏کند. او ادعا می‏کند که علم جدید ماهیتا فرزند تکنولوژی است. او قبول دارد که تکنولوژی جدید از نظر زمانی نسبت به علم جدید متأخر است (از نظر زمان تقویمی)، آغاز علوم طبیعی در قرن هفدهم است در حالی که تکنولوژی استوار بر نیروی ماشینی، نخست در نیمه دوم قرن هیجدهم پا می‏گیرد اما تکنولوژی جدید که از نظر تقویمی مؤخّر است، به خاطر ماهیّتی که از درون بر آن استیلا دارد، از نظر تاریخی مقدم است. ویژگی های علم جدید، بر خلاف علم در یونان باستان در این است که موضوع مورد بررسی را در هیئت شی یا اشیاء تلقی می نماید. قصد هایدگر در تبیین ماهیت علم جدید به عنوان پدیده ای نوظهور در فرهنگ بشر و پدیده ای که در نگرش انسان جدید به جهان دارای نقش تعین کننده است دارد. (علی آبادی، 1378) انسان‏گرایی دوره رنسانس در ظهور علم جدید و ریاضی‏شدن طبیعت در این علم سهم بسزایی داشته است و این به‏نوبه خود موءید نقد هایدگر از انسان‏گرایی به‏منزله فن‏آورانه ‏کردن و حاکمیت عقل حسابگر است(گیل، 1375). از نظر هایدگر علم و تکنولوژی دارای سرچشمه های مشترک و مبانی متافیزیکی آشکارگی همانندی هستند. آن ها راه هایی همانند در فهم یا ناپوشیدگی چیزها هستند. هر دو وابسته اند و سوژه باوری و مبنای شناخت شناسانه ی دکارتی. علم مدرن خود در بر دارنده ی مشخصه های اصلی تکنولوژی بود. توجه به طبیعت هم چون منبع، شیوه های گرد آوری، و ناپوشیدگی به سیاق تکنولوژی همه وجود داشتند. تکنولوژی این همه را آشکار و قابل فهم کرد (احمدی، 1382). هایدگر در بیان نسبت میان علم و تکنولوژی می‏گوید اکنون به گونه روشن‏تری معلوم شده است که عکس آن هم صادق است. فیزیک جدید، به عنوان علمی آزمایشی، به دستگاه‏های تکنیکی و به پیشرفت در ساخت این دستگاهها متکی است. استدلال اصلی هایدگر در اثبات این مطلب چیست؟ او از شرط امکان پیدایش علم جدید آغاز می‏کند. او مدّعی است که پیش شرط پیدایش چنین علمی، داشتن نحوه نگاه خاصی به طبیعت است. که او این نگاه را همان نگاه تکنولوژیک به طبیعت می‏داند یعنی نگرشی به طبیعت به عنوان منبع لایزال. هایدگر در مجموعه درس ـ گفتارهایش در باشگاه برمان خاطر نشان کرده است که چگونه علم جدید ذاتا (در ذات خودش) تکنولوژیکی است. این به این معناست که آنچه در علم جدید می‏گذرد با حقیقت وجود به معنای گشتل متناظر است به این معنا که این حقیقت در علم جدید متبلور شده است. هایدگر می‏گوید تکنولوژی منشأ علم است، تکنولوژی به عنوان گشتل منشأ دید علمی از جهان به عنوان منبع ذخایر است. تقدیر و خطر هایدگر هنگامی که از گشتل سخن می گوید به تقدیر نیز اشاره میکند. گشتل آن گرد هم آوردنی است که به در افتادن تعلق دارد، در افتادنی که آدمی را به معارضه می‏خواند و به او اختیار می‏دهد تا امر واقع را از طریق انضباط به منزله ذخیره ازلی منکشف کند، آدمی به عنوان کسی که به این گونه به معارضه خوانده شده است در قلمرو ما هوی گشتل قرار می‏گیرد. در گشتل ما نحوه خاصی از انکشاف را تجربه می‏کنیم. ما در این نحوه خاص از انکشاف، به مثابه نوعی از تقدیر (و سرنوشت تاریخی خویش) قرار می‏گیریم. ماهیت تکنولوژی جدید، آدمیان را راهی انکشافی می‏کند تا از این طریق، امر واقع در همه جا به گونه‏ای کم و بیش روشن، به منبع ثابت تبدیل شود. راهی کردن به زبان (عامیانه) ما یعنی به سویی فرستادن یا به امری حوالت دادن ما آن حوالتِ گرد هم آورنده‏ای را که آدمیان را راهی انکشاف می‏کند “تقدیر” می‏خوانیم. در این عبارت بخوبی معلوم می‏گردد که ما، آدمیان، به این کشانده شده‏ایم و ما را به سوی این نحوه از انکشاف راهی کرده اند. هایدگر بیان می کند که هنگامی که عصری جدید از تکامل تکنولوژی شروع شود، هیچ کس نمی تواند تغییرات ژرفی را که در شرف وقوع است پیش بینی کند. اما بسط تکنولوژی با شتاب هر چه بیشتر ادامه خواهد داشت و هرگز هم متوقف نخواهد شد. وجود بشر از جمیع جهات در محاصره قوای تکنولوژی است که حلقه آن هر روز تنگتر می شود. این قوا هر لحظه و هر کجا آدمی را به بهانه تدابیر و اختراعات فنی گوناگون بازخواست می کنند و به دنبال خود می کشند، و بر او فشار می آورند و خود را به او تحمیل می کنند؛ و چون ساخته دست آدمی نیستند، بسیار فراتر از خواست و اراده او رفته اند و بیش از ظرفیت تصمیم گیری او رشد می کنند (هایدگر، 1382). تقدیر در زبان هایدگر، به عنوان یک تعیّن جبری توصیف نمی‏شود، تقدیر بیشتر یک تلوس یا جهت است، که در بهترین حالت چارچوبی را بر پا می‏کند و مجموعه‏ای از شرایط را به عنوان تمایلی معین فراهم می‏آورد. اما این تقدیر هرگز جبر سرنوشت نیست چون آدمی هنگامی براستی آزاد می‏شود که به قلمرو تقدیر تعلق داشته باشد و در نتیجه کسی شود که گوش فرا می‏دهد (و می‏شنود) و نه کسی که به سادگی تسلیم می‏شود. ولی وقتی ماهیت تکنولوژی را در نظر می‏گیریم آنگاه گشتل را همچون تقدیر انکشاف تجربه می‏کنیم. به این ترتیب ما همواره مقیم فضای باز تقدیر هستیم، تقدیری که ما را به هیچ وجه به جبر خرف کننده جلو رفتن با تکنولوژی مقید نمی‏کند، یا وادارمان نمی‏سازد تا سراسیمه علیه آن قیام کنیم و تکنولوژی را به عنوان امری شیطانی لعن کنیم که این هم باز همان است. درست به عکس به محض آن که خود را به صراحت در معرض ماهیت تکنولوژی قرار دهیم، ناگهان خود را درگیر دعوتی رهایی بخش می‏یابیم. هایدگر پیوند ناگسستنی انسان با وجود را حقیقی دانسته و از طرفی نیز حیات انسان را با تکنولوژی که ابراز نمی‏داند، بلکه به عنوان سرنوشت و تقدیر انسان، در ارتباط می‏داند.به عقیده او خطری به مراتب تخریب کننده‏تر از جنگ جهانی سوم ر انتظار انسان است و آن مسخ حقیقت انسان است.از نظر هایدگر در عصر حاضر آدمیان و ایزدیان هر دو از مقام خود به در شده‏اند.از نظر وی انسان غربی ذات خود را در خود بنیادی گم کرده و تمام موجودات را مورد و متعلق موضوعیت نفسانی خود می‏داند (نظری، 1373) هایدگر در ادامه میگوید انسان در عهد تکنولوژی در معرض خطر است ولی خطر چیست؟ بزرگترین خطر آن است که تقدیر به نحو گشتل حاکم باشد، این خطر خود را از دو نظر بر ما آشکار می‏کند. به مجردی که آنچه غیر مستور است دیگر حتی به عنوان شی‏ء هم برای انسان مطرح نباشد، آدمی در لبه پرتگاهی قرار می‏گیرد یعنی در آستانه جایی که خود او هم دیگر فقط به عنوان منبع ذخیره تلقی شود. پس منبع ذخیره دیدن همه چیز، این خطر را در پی دارد که انسان هم این گونه دیده شده و به عنوان منبع ذخیره تلقی شود. (زمانی،) هایدگر در پایان مقاله تکنولوژی در پی نوعی چاره جویی برای حل این مشکل تقلیل گرایی (ارجاع و تحویل همه چیز به منبع ذخیره) است. هایدگر می گوید که اگر از تکنولوژی هم چون تقدیر یاد کنیم، باید این تقدیر را موقعیتی تاریخی بشناسیم، و نه این که آن را بن بستی بدانیم که هیچ گونه راه گریزی از آن، یا هیچ شیوه ی مقابله ای با آن وجود ندارد. موقعیت تکنولوژیک همچون تقدیر مرحله ای از تاریخ هستی است، اما این تقدیر پایان انسان و تاریخ نیست. این یک بایستگی مطلق و ضرورتی چاره ناپذیر نیست. باید بکوشیم تا گریز راه و مسیری در جهت معکوس یعنی آن چه را که خود، در دهه ی 1930 با واژه ی “بازگشت” که به معنای مسیر معکوس هم به کار می رود، مشخص کرده بود، بیابیم (احمدی، 1382).   به گفته دن آیدی واکنش هایدگر از دو گام اصلی تشکیل یافته است: گام نخست ادامه (پدیدارشناسی او است) و در حکم درمانی است که می‏توان آن را، درمان پدیدار شناختی نام نهاد. این درمان عبارت است از: مخاطب قرار دادن تکنولوژی از طریق پرسش انتقادی به همان گونه که در مورد هر حقیقت مورد ادعا چنین می کنیم و سپس تلاش برای محدود کردن ادعای گستاخانه او در مورد کلیت داشتن. هایدگر خود می گوید: ” هنوز می توانیم طور دیگری عمل کنیم و می توانیم از اسباب فنی استفاده کنیم و در عین حال، با بهره گیری صحیح، خود را از قید ان آزاد داریم، یعنی هر زمان که خواستیم بتوانیم از بند آن خلاص شویم. بدین طریق رابطه ما با تکنولوژی به طرز شگفت انگیزی ساده و راحت خواهد شد. اجازه خواهیم داد که تکنولوژی در زندگی روزانه ما وارد شود و در عین حال بیرونش خواهیم کرد؛ مانند چیزهایی که مطلق نیستند و وابسته به اموری والاتر از خود هستند (هایدگر، 1382) بعد دیگر واکنش هایدگر تلاشی است در جهت گسترش و غنا بخشیدن به انکشاف تکنولوژیک .این گام در سراسر تأکید هایدگری بر تفکر اصیل شاعر مشهود است. زیرا هنر انکشافی بشمار می‏آمد که فرا می‏آورد و حضور می‏بخشد و به همین دلیل به ساحت پوئیسیس تعلق داشت و بالاخره چون که هنر آن انکشافی بود که بر همه هنرهای زیبا از درون استیلا داشت، بر شعر و بر هر چیز شعری که می‏توانست بدرستی پوئیسیس نامیده شود…آدمی بر این زمین شاعرانه می‏زید. تکنولوژی و هنر جزیی از خطر و رستگاری محتمل عصر واحدی از وجود هستند(آیدی، 1377). اصول فلسفه اگزیستانسیالیزم (اگزیستانسیالیسم) مبنی بر اصالت وجود و تقدم آن بر ماهیت انسان است. هنگامی که می‌خواهیم از اگزیستانسیالیسم سخن بگوییم، باید مشخص کنیم که منظورمان چیست. ژان پل سارتر، مارتین هایدگر، گابریل مارسل، سورن کی‌یرکه گارد از متفکران اگزیستانسیالیست بوده‌اند. البته مارسل و کی‌یرکه گارد بینشی ایمان‌گونه داشته‌اند و اندیشه‌شان الحادی نبوده‌است؛ سارتر و هایدگر درست در مقابل این دو هستند که اندیشه‌های الحادی داشته‌اند. از آن‌جا که مقاله به اگزیستانسیالیسم سارتری مربوط است، به سارتر می‌پردازیم. اساس نگاه فلسفی سارتر به انسان این است که انسان را مختار می‌داند و بر این اساس به انکار خداوند می‌رسد(البته خود سارتر بر این اعتقاد دارد که وجود یا عدم وجود خدا تاثیری بر اصالت بشر ندارد)؛ زیرا که او معتقد است انسان نمی‌تواند مختار باشد، در حالی که خالقی مطلق و یگانه داشته‌باشد که از ازل می‌دانسته که چه می‌خواهد بسازد. البته این مساله کاملاً بر اساس خدای کلامی معتزله و اشاعره و هم‌چنین خدای کلامی مسیحی و خدای کلامی یهودی صحت دارد. سارتر به وضوح به نفی خدا نمی پردازد بلکه معتقد است خدای انسان را به حال خود رها کرده است. انسان وقتی مختار باشد، باید مسئولیت هر انتخاب‌اش را بپذیرد و از همین بینش است که سارتر خود را مسئول جنگ جهانی می‌داند و این جا دلهره و اضطراب به وجود می‌آید که فرد با خود می‌گوید از آن جا که من مسئول این کار هستم، آیا این کار درست بوده و چه نتایجی خواهدداشت که من آن‌ها را نمی‌دانم یا نخواهم‌دید!؟ اندیشه‌های اگزیستانسیالیستی سارتر، که در خصوص آزادی و مسؤولیت فردی و ممکن‌بودن وجود ما و فاصله‌ئی که ما از خودمان داریم، هم‌چنان می‌تواند برای فلسفه‌ی‌ جدید مهم باشد. اما سارتر اخلاق‌گرا نیز بود و کوششی که برای طرح نظریه‌ای اخلاقی کرد هم‌چنان می‌تواند برای فلسفه‌ «بعد-از-نو» مهم باشد. کم‌تر فیلسوفی هم‌چون سارتر این اقبال را داشته‌است که در عمر خود شاهد شهرت و نفوذ اندیشه‌اش باشد. اما سارتر با همه‌ی‌ فلاسفه‌ای که تاکنون بوده‌اند متفاوت است. هایدگر به بررسی پدیده در فلسفه خود پرداخته است. متافیزیک او در واقع هستی‌شناسی پدیده گرایانه است. هایدگر زمان را به سه نوع زمان روزمره و زمان طبیعی و زمان جهانی تقسیم می‌کند. در بحث زمان روزمره می‌گوید که زمان آن چیزی ست که اتفاقات در آن رخ می‌دهند. زمان در موجود تغییر پذیر اتفاق می‌افتد. پس تغییر در زمان است. تکرار دوره‌ای ست. هر دوره تداوم زمانی یکسانی دارد. ما می‌توانیم مسیر زمانی را به دلخواه خود تقسیم کنیم. هر نقطه اکنونی زمانی بر دیگری امتیاز ندارد و اکنونی پیش‌تر و پس‌تر (بعدتر) از خود دارد. زمان یکسان و همگن است. ساعت چه مدت و چه مقدار را نشان نمی‌دهد بلکه عدد ثبت شده اکنون است. هایدگر می پرسد که این اکنون چیست و آیا من انسان بر آن چیرگی و احاطه دارم یا نه؟ آیا این اکنون من هستم یا فرد دیگری ست؟ اگر این طور باشد پس زمان خود من هستم و هر فرد دیگر نیز زمان است و ما همگی در با هم بودنمان زمان هستیم و هیچ کس و هر کس خواهیم شد. هایدگر می پرسد زمان چیست؟ و دازاین در زمان چیست؟ دازاین در هر آن بر مرگ خود آگاهی دارد. دازاین به معنی حیات انسانی همان امکان داشتن است. یعنی گذشتن مطمئن و در عین حال مبهم از خود ممکن است. هستی امکان بر مرگ واقف است و معلوم است که آن را می‌دانم اما به آن فکر نمی کنم. دانایی من از مرگ تفسیری از دازاین است. دازاین این امکان را دارد که مرگ خود را دور کند. هایدگر تفکر متافیزیکی و سوژه محور  را در راستای اعمال اراده استیلاگر می‌داند و تفکر رهایی بخش را معطوف به روشتی ظهور هر چیز آنگونه که هست. این نوع تفکر اندیشیدن در رهائی است. هایدگر رهائی را تجربه‌ای نفی کننده نمی‌داند. اعراض از سلطه و غلبه بر چیزها تنها یک لحظه از رهائی است. لحظه اثباتی آن گاه است که انسان در موضعی قرار گیرد که به جای خفا بردن حقیقت در معرض عیان شدن آن باشد. آنجا که انسان بودن خویش را در طبیعت و در کنار چیزها و با دیگران آن گونه که هستند تجربه می‌کند درمعرض آشکار شدن حقیقت بودن قرار می‌گیرد. از نظر هایدگر، فلسفی دان اصیل، تفکر و تشکر نیز هست. یعنی گشودگی وجودی به سوی پاسداری از حقیقت بودن. اما تاریخ متافیزیک تاریخ، فراموشی این حقیقت است. این فراموشی تاریخی اکنون به غلبه پوزیتیویسم تکنوکراتیک ختم شده است. در این وضعیت، تفکر به نظامی از کارآئی، خود-اعمال گری، سلطه و امنیت استحاله شده است. در حالی که تفکر همانا پرسش گری در باب حقیقت بودن است. فلسفه هایدگر را می‌توان به رمانتیسم آلمانی مرتبط دانست. ساختارشکنی هایدگری درباره متافیزیک مربوط به سوژه، نقد رمانتیک اومانیسم انتزاعی است. تحت عنوان دیگر مفاهیم بشری است که هایدگر خلاف سوژه‌ گرایی، مفهومی را که یک دگرگونی اساسی در رمانتیسم به وجود می‌آورد به کار می‌گیرد. هایدگر چهره‌ای از متافیزیک مدرن است. او از طریق آثار خود پدیدارشناسی هوسرل - و نیز نقد هوسرلی از گرایش به روانشناسی - را به موضوعات بنیادین متافیزیک پیوند می‌دهد. هوسرل می‌گوید که اگر روانشناسی، تاریخ و یا خود زندگی را به عنوان کدهای تعیین کننده رفتارهای انسانی در نظر بگیریم اگر تشخیص بین انسانیت و حیوانیت از بین رود، انسان تبدیل به ماشینی خواهد شد که فعالیت‌هایش به حرکات صرف و غیر قابل پیش‌بینی تبدیل خواهد شد. بنابراین واژه Eigenlichkeit همان وجه انسانی بشر است که می‌تواند در نیستی گسترش یافته به رهایی از این کد بیانجامد. وجه دیگر فلسفه هایدگر در نقد فلسفه افلاطون منعکس شده است. او در سال ۱۹۴۷ در مطلبی با عنوان "دگم افلاطونی واقعیت" می‌گوید که در تفکر افلاطونی از ایده موجود از قبل داده شده است و نقد هایدگری از فلسفه افلاطون به همین از پیش تعیین شدگی موجود در متافیزیک افلاطون برمی‌گردد. نظرات هایدگر درباره شعر پرسش هایدگر این است که کجا حقیقت بودن امکان بروز بیشتر را می‌یابد و پاسخ او به این پرسش همسایگی تفکر با اصیل ترین شکل زبان یعنی شعر است. او زبان را سرای بودن می نامد یعنی افقی که در آن چیزها آشکار می‌شوند. حدوث هر چیز یعنی وقوع آن در زمان و زبان است. چنین حدوثی را هایدگر Ereignis می‌نامد. اما هیج حدوثی نمی‌تواند در یک لحظه خاص و با کلماتی محدود عیان شدن کامل حقیقت بودن باشد. این حقیقت در کلیت خویش چونان یک راز باقی می ماند. به تعبیر هایدگر زبان اصیل ما را به سوی ابعاد همواره فروبسته بودن باز می گشاید. وی از زبان اصیل به عنوان Poesis نام می‌برد که اگر چه به شعر ترجمه می‌شود اما شامل هر سخن اصیلی است چه در قالب نظم و چه در قالب نثر. در تفکر شاعرانه معنای بودن بر تفسیر آدمی از جهان خود فاثق می‌شود و بدین سان شاعر از رویکرد مصلحت طلبانه رایج میان مردم و خود رها می‌شود. بنابراین زبان شاعرانه اصیل ترین شیوه بودن با دیگران و بودن در جهان است. از نظر هایدگر شعر ماهیت سکنی را می‌سازد. شعر و سکنی نه تنها با یکدیگر تضاد ندارند بلکه با یکدیگر پیوند و تعلق دارند. هر کدام از آنها در طلب دیگری است. شاید سکنی غیر شاعرانه ما و ناتوانی از آن در سنجش از افراطی شگفت در سنجش و محاسبه دیوانه وار برخاسته باشد و فهم این که ما به طور غیر شاعرانه سکنی کرده ایم و نیز فهم چگونگی آن فقط در صورتی ممکن است که ما شاعرانه را بشناسیم. شاعرانه استعداد و توانایی بنیادین برای سکنای انسان است. انسان در هر زمانی تنها به اندازه‌ای مستعد شاعر است که بودنش متناسب با آن چیزی است که به او نزدیک است و میل به انسان و نیاز به حضور او دارد. شعر متناسب با میزان این انتصاب اصیل یا غیر اصیل است. از این روست که شعر اصیل در هر دوره‌ای به درستی و روشتی حضور نمی‌یابد. انسان از ماهیت شاعرانه، شعر می سازد. وقتی شعر به درستی آشکار شود انسان به گونه‌ای انسانی روی زمین سکنی می‌کند. اگزیستانس(existence) به معنی وجود است. اولین بار، سورن کیرکگارد فیلسوف دانمارکی، این کلمه را به معنای وجود واقعی انسان به کار برد. وجود انسان به عنوان یک موجود خودآگاه؛ یعنی موجودی که از خودش به طور روشن و بی واسطه آگاه است. مکتب اگزیستانسیالیسم یا مکتب اصالت وجود که یکی از مکاتب فلسفی است، چنین انسانی را مبداء فلسفه قرار می دهد. وجه تسمیه این مکتب، این است که بنابر نظر فلاسفه اگزیستانس وجود و هستی هر چیز، بالاتر و متعالی تر از ماهیت و چیستی آن چیز می باشد. همه ما حقیقتا با وجود اشیا سر و کار داریم و اگر درست توجه کنیم، خود را غوطه ور در وجود جهان و موجودات آن می یابیم. بنابراین اصالت با وجود می باشد. اگزیستانسیالیسم یعنی مکتب اصالت وجود. این فلسفه توسط سورن کیرکگارد در قرن نوزدهم به وجود آمد. او با بعضی از سنت های فلسفی که در زمانش رواج داشت، مخالفت نشان داد؛ زیرا عقیده اش این بود که این فلسفه ها چه راست باشند و چه دروغ، ارتباطی با مسائلی که انسان عملا در زندگی با آن ها روبرو است، ندارند. در عوض، مسائل واقعی فلسفی چنین مسائلی هستند: مقصود اصلی حیات انسان چیست؟ به هستی انسان چه معنایی می توان داد؟ غایت و هدف رویدادهای انسانی؛ انسانی که دلتنگ، پوچ و بی معنی است، چیست؟ او گفت: پرسش اساسی، معنای وجود می باشد. یعنی این سوال که حقیقت وجود چیست؟ اما این پرسش نزد عقل بی معناست؛ زیرا عقل از راهیابی به معنای آن ناتوان است. کیرکگارد نتیجه گرفت: پرسش درباره چیستی انسانیت، زندگی و جهان، پرسش هایی است که همه با آن دست به گریبانند، با این وجود عقل و فلسفه سنتی، هیچ پاسخی نمی تواند به آن ها بدهد. بنابراین، انسان نمی تواند از راه عقل به شناخت یقینی برسد. تجربه حسی و آگاهی تاریخی ما همواره دستخوش تغییر است. انسان بودن یعنی زیستن در مخمصه ای همراه با ترس و اضطراب. به طور کلی بخشی از وجود انسان، حیوانی و پاره ای عقلانی است و این تعارض، حل شدنی نیست. پس نتیجه می گیریم که عقل نمی تواند راهنمای ما باشد؛ بلکه تنها راه نجات انسان از جهل این است که وضع و حالت غم انگیزی را که در آن گرفتار است، بشناسد و سپس با اطاعت محض، یعنی نه به وسیله عقل و منطق، بلکه با نور ایمان از این وضعیت و جهل خارج گردد. اگزیستانسیالیسم کیرکگارد، اگزیستانسیالیسم دینی بود؛ یعنی راه نجات انسان را در ایمان به خدا می دانست؛ اما بیشتر فیلسوفان این مکتب که پس از او آمدند و متعلق به قرن بیستم بودند، دیندار نبودند. در آثار آن ها، سوال اساسی فلسفه اگزیستانس این است که انسان در این عالم نامعقول و بی معنا چگونه باید زندگی کند. آن ها فلسفه های سنتی و حتی فلسفه تحلیلی را بیهوده دانستند؛ زیرا اعتقاد داشتند که این فلسفه ها با مسائل واقعی بشر کاری ندارند. اعتقاد آن ها این بود که انسان در زندگی با دنیایی توضیح ناپذیر روبروست.(مثلا کودکی بی گناه توسط سربازان دشمن کشته می شود و هزاران نمونه مانند این.) جهان پیرامون ما، سرشت انسانی و سرشت هستی به گونه ای است که آشوب درونی و اضطراب را بر می انگیزد. فلاسفه اگزیستانس برای تبیین این مسائل و حل آن ها، هر یک به راهی رفتند. به عنوان نمونه، فردریش نیچه، فیلسوف آلمانی، اظهار داشت که راه حل، کنار گذاشتن عقلانیت و شک کردن به هرچه شک پذیر باشد، حتی به اصول اخلاق و ارزش ها است. بدین ترتیب ، دیگر نه عقیده و یقینی باقی می ماند و نه اخلاق و ارزشی. چنین تفکراتی بود که در قرن بیستم، منتهی به مکتب پوچ گرایی) نهیلیسم ( گردید. فلسفه اگزیستانس در حیات فکری و عقلی معاصر تاثیر بسیاری گذاشته است. از هم پاشیدگی و فرو ریختگی اروپا پس از جنگ های جهانی، در همگان این عقیده را ایجاد کرد که افکار و ارزشهای متداول را بی اعتبار و خالی از معنا بدانند و به این نتیجه برسند که در دنیایی که در آن زندگی می کنند، عقل و منطق نه تنها حاکم نیست، بلکه اصلا به هیچ دردی هم نمی خورد. فلسفه اگزیستانس یا فلسفه اصالت وجود، فلسفه عمیقی است و اوج آن را می توان در اثر بزرگ فیلسوف آلمانی مارتین هایدگر، به نام وجود و زمان یافت. نقد فلسفه هایدگر دیوید کوزنز هوی درباره نقد دریدا بر فلسفه هایدگر می‌نویسد: «نقد دریدا بر فلسفه هایدگر در گراماتولوژی این است که هایدگر اشتباه می‌کند که نظریه زبان باید شامل نظریه حقیقت و مرجع باشد. دریدا واژه‌ها را ترجمه‌پذیر و بدون ابهام می‌داند با این حال تفسیر آن کاملا تعیین‌نشده است. متن از حوزه هرمنوتیک تفسیر و تلاش برای آوردن کلیّت متن در خوانشی قابل فهم گریز دارد چون به قول دریدا هیچ معنای قابل حکمی ندارد . رابرت ستولبرگ در نقد آراء هایدگر درباره کارهای هنری می‌نویسد: «هایدگر با ذات یا طبیعت کارهای هنری سروکار دارد. او منبع ذات کارهای هنری را گمراه‌کننده می‌داند چون هیچ راه مستقیم و ساده‌ای برای کشف منبع کارهای هنری وجود ندارد.» ویلیام لویس در مقاله‌اش به نقد ارتباط بین مفهوم دازاین و کار ذهنی پرداخته است. او نوشته: «کار ذهنی یا geistige Arbeit به این دلیل که به چیزهای برتر روحی ربط دارد معنوی نیست.» او در ادامه توضیح داده که این نوع کار چون عمیقا به پریشانی و رنج بشری برمی‌گردد که بخشی از وجود تاریخی بشر یعنی دازاین است بنابراین معنوی است. سوزان آنیما توبز در نقد فلسفه هایدگر به نهیلیسم دیدگاه او اشاره کرده و فقدان تحلیل اگزیستانسیالیستی دازاین در فلسفه غرب را که مورد انتقاد هایدگر بوده با تضاد مسیحیت‌گرایی در فلسفه او مرتبط دانسته است. میراث هایدگر از زمان انتشار کتاب هستی و زمان تاکنون آرای هایدگر منشاء تاثیرات به سزائی در قلمرو اندیشه در حوزه‌های فکری گوناگون با درجات و شکل های مختلفی بوده است. حوزه‌های فکری متاثر از هایدگر از فلسفه وجود تا فلسفه سیاسی روانشناسی روان درمانی نقد ادبی الهیات و ... را شامل می‌شود. حوزه‌های جغرافیایی متاثر از آراء وی نیز از شرق دور تا آمریکای لاتین را دربرمی گیرد. مکاتب فکری متعددی با تاثیرپذیری از تاملات هایدگر شکل گرفته‌اند. می‌توان به متفکرانی چون سارتر گادامر دریدا و فوکو اشاره کرد. این درحالی است که متفکران مطرح دیگری همچون آرنت مارکوزه بولتمان ریکور مک اینتایر و لاکان نیز مدیون آراء هایدگر هستند. بروز آشکار آراء هایدگر نخستین بار در مباحث فلسفی ژان پل سارتر نمایان گشت. سارتر با اثر نامی خود با نام بود و نبود که در سال ۱۹۴۳ مکتب اگزیستانسیالیسم - نه بحث اگزیستانسیال که هایدگر به عنوان هماهنگی ساختارهای حاصل شده در پاسخ از هستی مطرح کرده - را اثرگذارترین مکتب دوران خود نمود در جریان تحولات و بحران های اجتماعی سیاسی اواخر دهه ۶۰ میلادی در اروپا و آمریکا مرجع فکری عمده‌ای بود. سارتر با بهره گیری از کتاب هستی و زمان هایدگر محور اندیشه خود را چه در وجه فلسفی و چه در وجه سیاسی مقوله آزادی قرار داد. هانس-گئورگ گادامر نیز که به عنوان بنیانگذار هرمنوتیک فلسفی شناخته شده است با تاکید بر پیشین بودن زبان نسبت به گفتار خصلت عمده زبان را دیالوگی بودن آن می‌داند. از دیدگاه او زندگی در بطن زبان و در دیالوگ بین افراد متجلی و تجربه می‌شود. گادامر برخلاف سارتر که متکی بر نیمه اول کتاب هستی و زمان بود با بهره بردن از نیمه دوم این کتاب و نیز آراء و آثار هایدگر در باب زبان هرمنوتیک تاریخ و محوریت فهم در افق تاریخ و زبان عام بودن هرمنوتیک را شکل داد. گادامر اگرچه آراء خود را در امتداد اندیشه هایدگر می‌داند اما با نقد بنیادین او بر افلاطون موافق نیست. او تلاش خویش را صرف آشتی دادن فلسفه هایدگر و افلاطون کرد. نام دریدا با مقوله ساختارشکنی عجین است. دریدادر آراء خویش بیش از هر چیز مدیون دو مقوله هایدگری واسازی (Destruction) و زبانمندی (Sprachlichkeit) است. بحث هایدگر درباره رمزآلودگی سرشت وجود نیز بر تفکر دریدا تاثیرگذار بوده است. دریدا غیاب را مقدم بر حضور می‌داند. چه زبان از طریق نشانه‌ها جای چیزها را می‌گیرد. بنابراین حضور چیزها در زبان  جای حضور خود آنها را می‌گیرد. و این به معنای حضور در عین غیاب است. پس هر چه هست نشانه است. نشانه‌ها به یکدیگر ارجاع می‌شوند نه به خود چیزها. میشل فوکو نیز در آراء خود از فلسفه هایدگر تاثیر گرفته است. او از مباحث هایدگر درباره اومانیسم ابزاری شدن معرفت و به خفا رفتن حقیقت بهره برده است. او بر نقش قدرت و سلطه در نابود کردن سوژه انسانی و به حاشیه رانده شدن و مغلوب شدن انسان در ساختارهای تکنو-بوروکراتیک اشاره کرده و از مستولی شدن دانش درباره انسان بر خود انسان در عصر جدید و دانش مدرن سخن گفته است. بشر همان است که خود می سازد. بشر ، نه فقط آن مفهومی است که از خود در ذهن دارد،بلکه همانست که از خود می خواهد.بشر آن مفهومی است که پس از ظهور در عالم وجود ، از خویش عرضه می دارد.همانست که پس از جهش به سوی وجود از خود می طلبد.بشر هیچ نیست مگر آنچه از خود می سازد. این اصل اول اگزیستانسیالیزم است.این همانست که آنرا" درون گرایی" *می خوانند. بشر مسئولیت کلی دارد اگر براستی وجود مقدم بر ماهیت است،پس بشر مسئول وجود خویش است.هنگامی که ما می گوییم بشر مسئول وجود خویش است ،منظور این نیست که بگوییم آدمی مسئول فردیت خاص خود است ، بلکه می گوییم هر فردی مسئول تمام افراد بشر است. آدمی با انتخاب راه خود،راه همه آدمیان را تعیین می کند. اگر وجود مقدم بر ماهیت  است و اگر ما بخواهیم در عین حال که خود را می سازیم وجود داشته باشیم ، آنچه از خود ساخته ایم برای همه آدمیان و برای سراسر دوران ما معتبر است. بنا بر این مسئولیت تک تک ما بسیار عظیم تر از آن است که می پنداریم. زیرا این مسئو لیت همه عالم بشری را ملتزم می کند. حتی اگر بخواهیم کار انفرادی و خصوصی تری انجام دهیم : مثلا ازدواج کنیم و دارای فرزندانی بشویم _هرچند این ازدواج منحصرا مربوط به وضع خود من یا عشق من یا تمایل شخصی من باشد _با این همه ،نه تنها خود را با این کار ملتزم ساخته ایم ،بلکه همه افراد بشر را در طریق انتخاب یک همسر ،ملتزم کرده ایم. بدین گونه ،من مسئول همگان هستم و برای بشر صورتی می آفرینم که خود بر گزیده ام. نتیجه گیری: هیچ امری خصوصی و  فردی نیست.بشر جایز نیست که با التزام به خصوصی بودن امر فردی اقدام به هر کاری بنماید.وقتی من به همسرم خیانت می کنم انگار به همه همسران عالم خیانت می کنم.انتخاب چنین و چنان بودن ، در عین حال تایید ارزش آنچه انتخاب می کنیم نیز هست . هرعمل ظاهرا جزئی و فردی ، باطنا کلی و اجتماعی  است.هنگامی که در پیشامدی  شجاعت نشان می دهیم ، یعنی اینکه  هرکسی باید شجاع باشد.پس با شجاعتمان ،شجاعت را به دیگران توصیه می کنیم و ازاین راه اخلاق را می آفرینیم.حال اگر در همین پیشامد تر س نشان دهیم ،آدمیان را به ترسیدن دعوت کرده ایم.من با وفاداری ام ،آدمیان را به وفاداری و با خیانتم آدمیان را به خیانت دعوت نموده ام. آنچه من از خویشتن می سازم ، نمونه و سر مشقی است برای همه جهانیان. *نقل به مضمون از کتاب اگزیستانسیالیسم و اصالت بشر  ژان پل سارتر.       فهرست منابع • آیدی، دن.(1377). “هنر و تکنولوژی: فلسفه پدیدار شناختی هایدگر در باب تکنولوژی”، مترجم شاپور اعتماد، فلسفه تکنولوژی، تهران: نشر مرکز. • احمدی، بابک.(1382). هایدگر و تاریخ هستی، تهران: نشر مرکز • اینترونا، لوکاس د.(1384). “پرسش از تکنولوژی اطلاعات تفکر در باب ماهیت تکنولوژی اطلاعات در هم سخنی با هایدگر”، مترجم محمد خندان، فصلنامه نامه فرهنگ، شماره 56، صص 112-121 • برنشتاین، ریچارد.(1386). “تکنولوژی و منش اخلاقی شرحی بر پرسش از تکنولوژی”، مترجم یوسف اباذری، مجله ارغنون، شماره 1، صص 31-68 • زمانی، علی، امیر عباس(1379). ” ماهیت تکنولوژی از دیدگاه هایدگر”، مجله نامه مفید، شماره 23، صص 197-222 • علی آبادی، یوسف.(1378). “هایدگر و علم”، مجله گفتگو، شماره 24، صص 43-52 • گیل، سوفر.(1375). “هیدگر، انسان گرایی و تفکیک/تخریب تاریخ”، مترجم محمدسعید حنایی کاشانی، مجله ارغنون، شماره 11و12، صص 59-94 • مک کواری، جان.(1382). “فقط خدایی می تواند ما را نجات دهد”، مترجم محمد رضا جوزی، فلسفه و بحران غرب، تهران: نشر هرمس. • مک ورتر، لدل.(1382). “گناه تکنولوژی مدیریت: دعوت هایدگر به تفکر”، مترجم محمدرضا جوزی، فلسفه و بحران غرب، تهران: نشر هرمس. • نظری، حمیدرضا.(1373). “اندیشه های مارتین هایدگر”، مجله کیهان اندیشه، شماره 57، صص 29-39 • هایدگر، مارتین.(1386). “پرسش از تکنولوژی”، مترجم شاپور اعتماد، مجله ارغنون، شماره 1، صص 1-30 • هایدگر، مارتین.(1382). “وارستگی: گفتاری در تفکر معنوی”، مترجم محمدرضا جوزی، فلسفه و بحران غرب، تهران: نشر هرمس.